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道德情操论
2016-05-18 18:14  

道德情操论

2009/10/20 9:12:10 阅读次数:1705

作者:亚当·斯密 翻译:谢宗林

2009年03月04日10:47 来源:人民网—读书频道

(节选)

内容简介:

《道德情操论》共分七部分,修订过六次。在书中,斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源,说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征,并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价,进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础,以及人的行为应遵循的一般道德准则。相比《国富论》,《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远,对促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用;而它对处于转型期的我国市场经济的良性运行,对处于这场变革中的每个人更深层次地了解人性和人的情感,最终促进社会的和谐发展,无疑具有十分重要的意义。

译序

亚当·斯密(Adam Smith,1723~1790),是18世纪英国政治经济学和伦理学的主要代表人物之一。

斯密于1723年生于苏格兰法夫郡卡柯尔迪的一个海关职员家庭,14岁考入格拉斯哥大学,学习数学和哲学,17岁转入牛津大学深造;1748年,到爱丁堡大学讲授经济学、修辞学与文学;1751年,又以教授的身份返回格拉斯哥大学,讲授逻辑学和道德哲学,后当选为格拉斯哥大学校长,1764年辞职,担任布克莱公爵的私人教师,在陪同公爵到欧洲大陆旅行中,认识了法国启蒙思想家伏尔泰、重农学派代表魁奈和社尔阁等名流,这对他后来经济学说的形成影响甚大。

斯密生前发表了两部代表作:《国民财富的性质和原因的研究》(中文旧译《国富论》)和《道德情操论》,前者影响力在经济圈,而后者则广泛涉猎伦理学说。但在学术圈之外,似乎更多的人只注意到他对经济圈做出的贡献,很少有人知道他还是一位杰出的伦理学家--这可能是因为西方工业革命导入商业社会的缘故,致使人们把主要精力集中在了“利己”上--所以当人们把他的《国富论》奉为经济学"泰斗"级教科书时,对他"不务正业"地研究广含"利他"主义的《道德情操论》伦理观点,就有些不太适应了。

《国富论》和《道德情操论》形成认识上的冲撞,起于与亚当,斯密同时代广出哲学家的德国。正是日尔曼人首先掀起了关于"斯密问题"(也叫"斯密悖论")研究和辩论的热潮,以至后来这种热潮席卷全世界,影响了一代又一代人。然而有趣的是,三百年过去了,有关"斯密问题"仍没有一个能受到公允的解构,以致于"斯密问题"迄今为止仍是学界的一桩"悬案"。

应该说,《道德情操论》作为亚当·斯密伦理学方面的代表作,其地位并不在《国富论》之下。但奇怪的是,《道德情操论》和作者的死亡一样,当时没有引起多大注意,也许人们正在全神贯注地为法国大革命事变和英国农村方面可能引起的反应担忧。他下葬于坎农门教堂墓地,坟上的墓碑很不显眼,上面却刻着:《国富论》作者--亚当·斯密长眠于此。很难想象一个能比此更为持久传世的碑铭了。相比之下,他在任教时期写下的《道德情操论》就显得微不足道了。

斯密的名字在我国早已是家喻户晓。《国富论》作为古典政治经济学的奠基之作,早在一个多世纪以前就由严复先生翻译介绍到中国,并对中国经济学术界产生了深远的影响。但其《道德情操论》却只是在上世纪末才有了蒋自强先生的简体中文译本(商务印书馆,1998年)。由此可见,即使一向以中庸思想闻名于世的中国,对一个经济学家"越俎代庖"地涉猎伦理学说的做法也是不置可否的。其实,斯密本人把《道德情操论》看得远比《国富论》重得多,而且他的一生中大部分的心血都倾注在《道德情操论》的修订与完善上。从1759年首版到1790年去世,斯密对《道德情操论》先后进行过6次修改,而《国富论》恰恰是在修改《道德情操论》的过程中完成的。因此,我们没有理由将这两本书单一地对立起来去解构。

在《道德情操论》里,斯密提出了这样一个问题:为什么有的民族发达,有的民族落后?他解释说:自私自利是人的普遍本性,但是人还有另一个本性,就是获得社会的认可和尊重。这是独立于个人功利欲望的。意思是说,人在追求物质利益的同时要受道德观念约束,不要去伤害别人,而是要帮助别人。斯密认为,这种道德情操永远种植在人的心灵里的,人既要"利己"也要"利他",唯有此,人类才能永恒。斯密本人也不是唯利是图的"经济人",而是为社会做过多次捐献的英国绅士。可以这么认为,道德情操是斯密思想的原貌,而经济学说正是这种原貌基础上的思想发展。这种说法可以在首版《国富论》首页上标明的"《道德情操论》的作者"字样中得到印证。

《道德情操论》全书分为七卷,前六卷分别从不同方面层层深入地论述了人类的情感和伦理道德产生的原因和基础,第七卷"论道德哲学的体系"是在前六卷基础上对此前的各种伦理学体系所作的述评。斯密从人类的情感和同情心出发,讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念,进而揭示出人类社会赖以维系、保持和谐的奥秘。在他看来。人天生是社会的动物,时刻生活在他人的评价之中:为了顾及他人的感受,人不得不对自己原始的激情加以节制和改造,从而产生羞耻心和荣誉感,这就是人类社会存在的基础。作者用生动优美的语言,从日常琐事和人情世故之中引发出深刻的哲理,如同一位深明事理的老人在絮叨家常,不知不觉之间令人深受感染。这种贴近凡人生活的智慧,跨越了时代和国界的局限,打破了学术的高墙,让每一个普通读者都能受益匪浅。

已有的《道德情操论》(商务印书馆,1998年)中文译本,能够完整的把握原著的精神,准确地传达作者的原意,具有较高的学术价值,然而也有关中不足之处。该译本采用直译的原则,大量保留了英文的语法结构,与汉语的语境习惯差距较大,读来不免有晦涩难懂之感;加之原著行文略显拖沓累赘,译者原样照搬,更让人觉得刻板僵硬、枯燥乏味。本着面向大众,普及名著的宗旨,我们这个译本采用了较为灵活的标准,在忠实于原著本意的前提下,尽量做到行文流畅通顺。语言朴实活泼,能够引起普通读者的兴趣。同时,由于篇幅的限制,我们删去了内容过于深奥的第七卷,以及原著中一些冷僻的典故和烦琐的论证,但是这些都不会影响原著的整体面貌。因译者水平有限。疏漏错误之处在所难免,恳请读者原谅。

译者2004年12月10日

第一部分 行为的适当

第1节 “同情”是人的天性

在人的天性中总是有一些根深蒂固的东西。无论一个人在我们眼中是如何自私,他总是会对别人的命运感兴趣,会去关心别人的幸福;虽然他什么也得不到,只是为别人感到高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地地想象到他人的不幸时,我们的心中就会产生同情或怜悯。我们常常为别人的痛苦而痛苦,这是无须证明的事实。像人性中所有与生俱来的感情一样,这种情感决不是专属于良善君子,尽管他们可能对此最为敏感。即使一个无赖罪大恶极,无视一切社会规范,他也不会完全丧失同情心。

要想对他人身处的境遇有所体验,我们只有设身处地地想象,因为我们无法直接了解别人的感受。只要我们自己还能置身事外,即便我们的兄弟在忍受酷刑折磨,我们也感觉不到他们的痛苦。感官从来不会也不可能超越我们自身,只有依靠想象,我们才能对他人的感受略有所知。而想象除了告诉我们如果身临其境会怎么样以外,并没有别的长处。这时我们感官的印象并不是他人真实的感受,而只是对他人感受所做的模拟。我们依靠想象将自己置于他人的境遇之中,以为自己正经受着所有同样的痛苦,又仿佛进入他体内,与他合而为一,从而在某种程度上体会到他的感受。于是,当我们全然接收了他人的痛苦并将其变为自己的痛苦时,我们终于为之所动,一想到他的感受就不由得浑身颤抖。任何痛苦或忧伤都会激起过度的悲哀,因此当我们在头脑中为自己构拟出这样一种情境时,就会或多或少的带来一些与之相应的情绪。

正因为我们能够设身处地地想象别人的痛苦,我们才能产生与他们相似的感情。如果觉得以上这些不足以说明问题的话,还有许多显而易见的观察可以证实。当我们看到另一个人的手脚将要挨打的时候,我们会情不自禁地缩回自己的手脚;如果这一下真的打在他身上,我们会觉得好像打在自己身上一样。当一个舞蹈者在松弛的绳索上翻腾、摇摆,努力保持身体平衡的时候,紧盯着他的观众们也会不自觉地做出类似的举动,因为他们觉得自己仿佛也正在绳上,身不由己。那些弱不禁风、神经过敏的人常常告诉我们,当他们在街上看到乞丐暴露在外的脓疮溃疡时,自己身体的相应部位也会感到非常不舒服。之所以造成这种恐慌是由于他们联想到自己也有可能经受这种痛苦——如果他们真的成为眼前不幸的人,如果他们身体的某个部位真的受到同样痛苦的折磨——那么他们对这种痛苦的恐惧就会在身体的这个部位造成比其他部位更为强烈的反应。这种意念的力量足以让他们虚弱的身体感到搔痒和不适。无独有偶,再刚强的人看到疼痛的眼睛时,自己的眼睛也常常会莫名其妙地疼起来,因为眼睛是人身上最脆弱的器官,无论强者弱者都一样。

我们不仅能对痛苦和悲哀的情景产生同情。一个有心的旁观者会对当局者的任何一种激情发生反应,只要想到自己身临其境,他心中就会涌起一种类似的情绪。每当我们在舞台上看到自己所热爱的传奇人物脱离困境时,心中总是那么高兴,就像为他们的遭遇感到忧伤一样。我们为他们的幸福感到欣慰,正如对他们的不幸抱有真切的同情。我们对那些在危难之时未曾背叛他们的忠诚的朋友怀有同样的感激之情,并且对那些伤害、抛弃或者欺骗他们的背信弃义之徒也同样感到由衷的愤恨。旁观者通过设身处地地想象能够产生与受难者一致的情感,包括震撼人类心灵的每一种激情。

第2节 “同情”也会感染

当我们对别人的忧伤表示同感的时候,常常使用“慈悲”或“怜恤”这样的词。“同情”跟它们几乎是同义词,不过现在也可以表示对各种情绪的同感。

有时候我们似乎一注意到别人的情绪就会产生“同情”。即使还不知道当事人为什么如此激动,激情就好像以迅雷不及掩耳之势从一个人身上传染到另一个人身上。如果一个人在举手投足之间流露出明显的悲喜之情,就会立即在观者心中激起共鸣。笑脸随处受人欢迎,忧戚的面容却只会令人沮丧。 然而事情并非一概如此。有一些情绪,如果我们不知道它们从何而来,非但不会报以同情,反而会觉得非常讨厌。面对愤怒者的胡作非为,因为我们不知道他为什么发怒,也就不会设身处地地替他考虑,体会到他的怒气。可是那些受气包的处境是有目共睹的,我们都知道在对方盛怒之下他们容易受到伤害。因为同情他们的恐惧和不满,我们通常都会站到他们一边,反对那气势逼人的发怒者。

正是因为那些快乐或悲伤的表情让我们觉得别人正在承受着好运或厄运,我们才会产生同感,为之动容,但是只有感觉到它们的人才会受影响。怨愤则不同,它会使我们联想起所有我们关心的人以及同他作对的人。正是由于对好运或厄运的日常印象,我们才会去关心遭遇这种命运的人。而出于平素对愤怒的印象,我们不会去同情那些发怒的人。我们似乎天生就对这种激情抱有反感,如果不知道发怒的原因,大概都会持反对态度。

如果我们不了解别人悲伤或快乐的缘由,即使我们抱有同情,那也是非常有限的。对于我们来说,痛哭流涕不过是受难者内心痛苦的表现,它让我们产生追根问底的好奇心,或至多是某种同情的愿望,这不能算是真正意义上的同情。我们首先会问:发生了什么事?在得到答案之前,虽然我们会有点于心不安——因为隐约感觉到他的不幸,更多的则是由于费尽心机去揣测他的遭遇究竟是什么——但是我们的同情仍然是微不足道的。

因此,同情与其说是受到对方激情的感染,不如说是来自引起这种激情的环境。我们有时会从别人那里感到一种激情,而当事人却似乎浑然不觉。因为当我们设身处地地考虑他的处境时,就会不由自主地产生一种感情,然而实际上他并没有感觉到。看到别人厚颜无耻的行为,我们会感到羞愧,虽然他好像并不觉得自己有什么不对的地方。因为我们自己如果有这种可耻的举动,就会情不自禁地感到无地自容。

善良的人觉得丧失理智比其他威胁人类生存的灾难要可怕的多。他们比别人更为同情这一人类最深重的悲剧。然而那身处其中的可怜人也许还又笑又唱,对自己的悲剧浑然不觉。因此,人们目睹此情此景而痛心疾首,与受难者自己的感情是两回事。旁观者想象着自己落入同样的不幸境遇,同时又能用正常的理智和判断力去思考,他觉得自己一定会痛苦万分,因此对丧失理智的人产生同情,但是他所设想的情况是不可能存在的。

患病的婴儿只能呻吟而无法说出他的感受,母亲也经受着痛苦的折磨。她想到孩子有口难言的无助,害怕孩子的病会恶化不治,所有这些联系起来,让她忧心忡忡,愁肠百结。可实际上婴儿只是暂时感到不舒服,病情并不严重,不久就会康复。因为婴儿不会想得那么多,那么远,反而得以免除恐惧和忧虑。而理性和哲理却无法抗御笼罩着成人心灵的巨大痛苦。

甚至连死者都会引起我们的同情,不过触动我们的主要是那些冲击我们感官的环境,其实那根本无妨死者的安眠。我们没有看到那对于他们来说至关重要的东西——前方可怕的来世。我们想象着:不见天日,与世隔绝,躺在冰冷的墓穴里腐朽生虫,从这个世界上永远消失,甚至亲朋好友也不再记得。多么悲惨啊!我们理所当然地认为对这些遭遇如此可怕不幸的人应该报以最大的同情。一想到他们可能被人遗忘,我们的恻隐之心就加倍地沉重。由于我们自己的虚荣心和烦恼,我们努力保持着对他们的回忆。可是我们的同情非但不能安慰死者,反而使他们更加不幸。到头来,一切都无济于事。尽管我们竭力宽慰死者的亲友,减轻他们内心的眷恋、愧疚和伤痛,这些都与死者无关,只能平添我们自己的忧伤。死者已然长眠于地下,决不再理会世事的纷扰。我们觉得死者永远处于阴森恐怖之中,这是因为我们把自己的感觉和他们的环境联系在一起。恕我直言,我们设身处地地想象让我们将自己鲜活的生命注入死者僵硬的尸体,恐惧之心于是油然而生。这种幻象让我们如此畏惧死亡,尽管我们死后不会有任何痛苦,但是生前却因此备受折磨。对死亡的恐惧,人性中最根本的一项原则由此产生。它破坏了人的幸福,却还人类以公平;它让个人痛苦不堪,却保卫了社会。

第3节 相濡以沫的快乐

别人发自内心的同情总让我们无比欣慰,无论这同情从何而生;相反,无动于衷的表情则让我们失望莫名。有些自恋的人热衷于用他们的原则去揣度人类的情感,自以为对这种喜怒之情的来由了如指掌。据说,由于人感到软弱无助,别人的同感使他确信能得到帮助,他才会高兴,而别人的敌意总会带来忧伤。但是,喜怒之情常常来得莫名其妙,如同电光一闪,显然不是来自任何私心。一个人使尽浑身解数去逗乐他的朋友,如果他发现除了自己没人觉得他的笑话好笑,当然会让他非常沮丧。反之,如果大家都跟他一起捧腹大笑,他就会感到朋友的认同,觉得受到了最大的奖赏。

虽然他人的同情可以为快乐锦上添花,无人回应也会让我们尝到失望的痛苦,但这些并不是全部的原因。一本书或一首诗如果反复读过多次,会让我们觉得索然无味,但是当我们为朋友朗读的时候仍然会劲头十足。因为朋友觉得它很新鲜,即便我们自己已经不再感到新奇和崇敬,却仍然能够从朋友的角度去体味其中的意蕴,并且为一种如获知己的感觉而兴奋不已。相反,如果朋友对此毫无兴趣,我们会非常生气,再也无心继续朗读下去。这又一次证明,朋友的欢笑无疑是我们快乐的源泉,而他们的冷漠定然会令我们失望。尽管这或许可以说明我们为何时而高兴,时而忧伤,但并不是唯一的原因。虽然心有灵犀让我们快乐,知音难求使我们痛苦,但是这并不能说明所有的问题。当我高兴的时候,朋友的同感会锦上添花;但是当我陷入忧伤,朋友的同情如果不能雪中送炭,就可能火上浇油。然而通常情况下,同情总能另辟蹊径,增添快乐,又能温暖人心,减轻痛苦。

所以说,与高兴的时候相比,我们在不高兴的时候更希望找个人一吐为快,此时朋友的同情也更能让我们得到安慰,如果他们无动于衷我们就更觉得委屈。

最能让可怜人感到宽慰的事情莫过于找到一个吐苦水的对象。他的同情使他们卸下了心头的部分重担,甚至可以说他分担了他们内心的一部分痛苦。他不仅和他们一样的痛苦,而且与他们共同承担,从而减轻了他们心灵的重负。可是在倾诉的同时,那些可怜人的忧伤又在头脑中复活,他们在回忆中唤醒了过去的伤心事,因此涕泪横流,沉浸在悲痛之中。不过他们也从中得到了安慰,他们重新唤起的悲痛从别人的同情中获得了更大的补偿;相反,对可怜人最无礼的侮辱是轻视他们的不幸。不愿与朋友一起分享快乐还只是缺乏礼貌,而不能神情庄重地倾听他们的苦恼,就真的是不近人情了。

爱带来愉悦,恨产生不快。因此,我们希望朋友接受我们的友谊,但更渴望他们理解自己的愤慨。当我们身处顺境时,即使朋友很少关心我们,也可以得到原谅。但是当我们受到伤害时,他们表现得无动于衷,就会让我们受不了。如果他们不领会我们的感激,也不会像不同情我们的怨恨那样惹得我们怒火中烧。与我们的朋友关系不错的人很少能得到我们的友谊,但是那些跟我们的对头接近的人很容易招致我们的敌意。即使我们对前者抱有成见,也很少向朋友抱怨,虽然偶尔会因此发生争吵。但是如果他们跟后者友好相处,我们就会摩拳擦掌准备大干一仗了。爱和快乐总是令人惬意,让我们内心满足,别无他求。悲痛和愤懑总是让我们耿耿于怀,没有同情我们就无法得到宽慰。

当一个人由于我们的同情而感到欣慰,由于得不到同情而受到伤害的时候,我们当然也很高兴献出自己的爱心,而当自己做不到的时候就会自责。我们不仅对成功人士表示祝贺,也会去安慰那些受苦受难的人。如果我们可以和一个人肝胆相照,那么在同他交谈时我们得到的快乐,会远胜于偿还我们目睹他的遭遇所感到的痛苦。相反,如果我们不能对他报以同情,即使因此而免于痛苦,我们也会为无力分担他的不幸而感到难过。如果我们看到一个人因为不幸而痛哭失声,而设身处地地考虑他的遭遇之后觉得自己不致如此,我们就会认为他小题大做,胆小怕事。另一方面,如果有人因为捡了一点小便宜就得意洋洋,我们也会瞧不起他,觉得他头脑发热。如果我们听到一个笑话觉得不过如此,而朋友却大笑不止,没了分寸,我们甚至会生气。我们的感情与别人是否一致能帮助我们判断其恰当性。

第4节 纠正“不合适”的行为

如果旁观者的同情与当事人本来的情绪完全一致,他就会认为这种情绪是适度得当的;相反,当他设身处地地体验这种情绪时发现自己的感觉受了欺骗,那么他必然会觉得这些感情过于夸张,名不副实。因此,认为别人的激情是实实在在、有根有据的,也就是对他表示同情,否则我们就丝毫不会同情他。一个人对我的受害感到气愤,而且看到我跟他一样义愤填膺,就一定会认同我的观点。一个自始至终对我的悲痛表示同情的人,自然会认为我的悲伤是合情合理的。如果一个人跟我一样欣赏同一首诗或同一幅画,他一定会对我的赞美之辞点头称是。如果一个人跟我听了同一个笑话并且一起开怀大笑,他当然不会觉得我的笑声有何不妥。相反,在所有这些场合与我的感受完全不同的人,难免会持有异议,因为我们的感情根本格格不入。无论是我的仇恨超过了朋友的义愤,还是我的悲伤压倒了他们发自内心最温情的体贴;无论是我的评价或高或低总之不合他意,还是我的笑声或大或小反正与他不同,总之,只要他在权衡了客观情况以后认为我和他的感受多少有些差异,就会对我或多或少地心怀不满。此时,他只能用自己的感情作为标准和尺度来衡量我的感情。

如果我们对别人的意见表示赞同就意味着要采纳它们,反之亦然。如果我们服膺同一个观点,我当然会同意你的看法,否则我自然会表示反对。同样,我也不可能同意你的看法却不采用你的意见。众所周知,对别人的意见是否赞同就意味着它与自己的看法是否一致。这一点也同样适用于感情。

的确,有时理智上的赞同和情感上的一致并不是完全合拍的,很多时候我们在表示赞成的同时内心没有一丝同情。可是只要稍加思考我们就会承认,哪怕在这种情况下,我们理智的信服最终还是来源于同情。在日常琐事中人们的判断不容易被错误的误导,所以让我举一个最普通的例子:我们经常会觉得一个笑话很不错,而且朋友们的笑声也非常自然,但是我们自己并没有笑,那是因为我们或许正好忧心忡忡或者心不在焉。可是根据经验,我们知道一般情况下什么样的笑话会引起哄堂大笑,而这个笑话正巧是这一类。虽然当时的情绪不允许,但是我们知道平时我们完全会跟大家一起开怀大笑,所以我们并不反对朋友的笑声,觉得那是理所当然的。

这种情况同样适用于所有的情绪。一个面容悲戚的陌生人在街上与我们擦肩而过,继而有人告诉我们他刚刚收到父亲去世的噩耗。此时我们不可能对他的悲伤心怀疑问。然而,虽然我们并不是冷血动物,我们却无法体会他悲痛欲绝的心情,甚至根本想不到对他表示一点关心,这种事情也是时有发生的。也许我们与他和他的父亲素不相识,也许由于杂务缠身,我们没有时间去想象他此时的处境。但是经验告诉我们,遭遇如此不幸的人必然是痛不欲生,而且我们清楚,如果有时间周到地为他着想,我们无疑会对他深表同情。正是因为意识到这种有条件的同情,我们才会认可他的悲痛。即使有时实际上并未产生同情,事实也是如此。日常经验使我们懂得在什么样的场合应该有什么样的情感,于是这种规则就会改正我们暂时的“不合适”的情绪。

第5节:面对无瓜葛的客观事物

内心的情感引发行动并且决定善恶是非,我们在考察它的时候无非是从两个方面出发。一方面是产生它的原因或者动机,另一方面是它的目的或后果。一种感情是否符合造成它的原因,决定了随之而来的行为是彬彬有礼还是野蛮粗俗。一种感情的意图是行善还是作恶,决定了其后果是有益还是有害,该赏还是该罚。

近来,哲学家们考虑的主要是感情的目的,却很少注意激起感情的原因。但是当我们在日常生活中对人的情感及其行为进行裁判的时候,一般离不开以上两个方面。当我们责怪一个人对自己的爱恨缺乏自制时,我们考虑的不仅是可能导致的不良后果,还有造成他内心激动的微妙因素。虽然我们觉得他不至于那么激动,或许他所欣赏的人物并没有那么出色,他的遭遇并不是特别悲惨,激怒他的事情也不是非常糟糕。但是只要他的情绪还不算特别离谱,我们就能谅解和容忍。

根据我们是否对别人的感情抱有同感,我们可以判断它是否恰如其分。这包括两种情况:一是激发感情的事物与我们和当事人都没有特殊的关系;二是它们对我们当中的某人有特别的影响。具体分析如下:

在面对那些与我们双方都没有什么瓜葛的客观事物时,如果对方的感觉时时与我们相吻合,我们就会觉得他品味高雅、见识不凡。壮丽的河山、华美的建筑、绘画的构图、演说的谋篇布局、第三者的所作所为、数字的奥妙、宇宙大体系中各个构件神秘的运转,所有这些有关科学和品味的一般事物,与我们都没有什么特殊关系。我们会从相同的角度去观察它们,而且没有必要对它们报以同情,因为我们与对象之间不需要感情上的和谐一致。但是,由于我们各自的生活经历使我们习惯于关注复杂事物的不同部分,或者由于我们意识的敏感性差异很大,我们常常会有不同的感受。

如果朋友对某件事物的观感跟我们完全一致,没有人有任何特别的见解,虽然我们内心会表示赞同,却不会觉得钦服景仰。但是如果他们在观察对象的时候留意到我们所忽视的大量细节,使得他们不仅与我们观点相同,而且还能指引和点拨我们,那么我们不仅会感到英雄所见略同,而且会被他们过人的敏锐和悟性所折服,仰慕之情油然而生,惊叹之余,自然会赞不绝口。说出尽人皆知的真理并不能让人钦佩,比如认为绝代佳人胜过丑陋的残废,或者二加二等于四。那些品味不凡的鉴赏家能够在毫发之间鉴别出美丑高下,那些头脑清晰的数学家能够不费吹灰之力就解决一团乱麻似的难题。只有他们才当得起我们的仰慕,无愧于我们的颂扬,因为这些艺术和科学领域的天才指引着我们,他们广阔的视野和超凡的见识总是让我们意想不到。

人们或许认为,我们之所以赞赏这种才气是因为它有用,它的实际效果赋予它特殊的价值。但是,最初我们在肯定别人的见解时并没有考虑它的效用,只是觉得它正确得当,实事求是。毋庸置疑,我们觉得别人有眼光只是因为他们的看法合我们的意,别无其他原因。同样,我们最初对别人的品味表示赞同也并不是因为它有用,而是因为它公允精到,恰如其分。评价其功用只不过是事后的想法。

第6节 面对特殊关系的事物

对于那些跟我们和对方都有特别关系的事物,就很难做到这样的心平气和,虽然这一点至关重要。我的朋友当然不会从我的角度去看待我所遭遇的厄运和伤害。这不像欣赏一幅画、一首诗或者讨论一套哲学理论那么简单,因此我们的感觉会截然不同,我所受的影响更为直接。如果朋友在评价那些客观对象的时候与我观点不一致,我会觉得无所谓;但是如果他对我所承受的不幸和伤痛没有感同身受,我就不太受得了。即使你对我所欣赏的一幅画、一首诗甚至一套哲学理论感到不以为然,我们也不至于为此吵起来,从常理上讲我们都没必要太介意。因为这些对于我们双方都无关紧要,即使我们的看法针锋相对,也不致为此伤了和气。但是如果事情跟你我都息息相关,那就大不一样了。即使在理性上你的见解与我截然相反,在个人喜好上你的感觉跟我格格不入,我都可以很大度地接受。如果我心情不错的话,还可以兴致勃勃地跟你探讨这些话题。但是,如果我厄运缠身,悲痛欲绝,你既不报以同情也不愿为我分忧;如果我蒙冤受屈,满腔激愤,你毫无同感,更不用说仗义执言,那我们之间就无话可说了。我们互相都受不了对方,你反感我的激动狂热,我也痛恨你的冷漠无情,甚至连对方的朋友我们都会看不惯。

即便如此,旁观者和当事人之间仍然可以达到心灵的沟通。首先,旁观者必须尽可能的体谅对方的处境,从最微小的细节上设身处地地考虑对方的痛苦。他必须事无巨细地了解对方的情况,真正进入对方的世界。

即使做出这样的努力,旁观者的感受仍然与受难者本人有很大差距。虽然人类天性慈悲,但他也不至于为了别人的痛苦让自己陷入同样的困扰之中。设身处地地想象虽然能够产生同情,但不会长久。他在意识深处总觉得自己是安全的,没有真正地遭受折磨。虽然在想象中他们可以产生与受难者多少相似的感觉,但是不会那么深切。当事人明白这个道理,但还是渴望得到一种更完美的同情,一种感到旁人与他悲喜与共的安慰。在内心激烈的挣扎中看到旁人与自己心意相通,是他唯一可能得到的慰藉。但是他只有控制自己的情绪,让旁观者可以接受才行。说实话,为了照顾其他人的心情,他不能任性而为,语无遮拦。旁观者在潜意识里总是觉得他对当事人处境的体会不过是一种想象,这不仅降低了同情的程度,而且改变了同情的性质。因此他人的同感和自己的悲伤从来就不是一回事,两者的感觉总是存在差别。但是这两种情感之间的协调一致已足以维系社会的和睦。就算它们无法严密合拍,我们也心满意足了。出于人类的本能,旁观者与当事人为了互相沟通都会努力去设想对方的处境。旁观者经常设身处地地去体察当事人的情绪,当事人也同样会把自己放在旁观者的位置,用对方的眼光来冷静地看待自己的命运。旁观者常常想如果倒霉的是自己会有什么感觉,受难者也时常顾影自怜。同情让他们学会了从对方的角度反观自己的处境。在旁观者面前,受难者感到旁人会公正无私地看待自己的遭遇并深深为之感动,他内心的波澜必然会因此平息不少。

朋友在身边会让心乱如麻的人平静下来,知己的出现会让我们的心灵得到某种宽慰。同情会产生立竿见影的效果,我们一想到他正在关心着自己的处境,就开始像他那样可怜自己。我们不能指望一个普通相识像至交一样同情我们,他不会不厌其烦地倾听我们的唠叨,因此我们在他的面前显得非常镇静,尽量三言两语就把自己的情况说个大概。我们更不能指望一群素不相识的人会对我们多加关心,因此我们在他们中间更加心如止水,努力将自己的情绪控制在他们能够接受的范围内。这不仅仅是装模作样。只要我们能够控制自己,的确一个普通相识比一位知己更能给我们带来安宁,身处一群陌生人中间比面对一个熟人更能让我们平静。

因此,无论何时,如果我们不能控制自己的情绪,参加社交和谈话都是调节心情的好办法,能让我们恢复平静和愉快,自得其乐。离群索居,爱好苦思冥想的人,经常为了自己的烦恼忧伤,闭门郁郁不乐,虽然他们慷慨仁慈、自尊自爱,却很难获得凡人常有的平和心态。

第7节 可敬的美德

旁观者将心比心去体谅当事人,当事人也力求控制自己的情绪以照顾旁观者的感受,这两种努力确立了两种不同的美德。前者带来了温文尔雅、和蔼可亲、公正无私和谦逊仁慈;后者则造就了雍容持重、自我克制的人品,将激情纳入自尊自爱、合理恰当的轨道。

如果有人以慈悲的心肠回应着他人的点滴感受,为他们的不幸而伤心,为他们的遭遇而不平,为他们的好运而欣喜,他在我们眼中会是一个多么和蔼可亲的人啊!如果我们将自己换作他的朋友,我们就不难理解他们对他的感激之情,感受到他们从挚友那无微不至的关怀中得到的安慰。相反,一个铁石心肠,自私自利,对别人的欢乐和痛苦无动于衷的人,在我们看来又是多么面目可憎!此时,我们也完全能够理解他给周围人带来的痛苦,尤其是那些最令人同情的可怜人和受害者。

另一方面,那些为了维护自尊、体谅他人而刻意自制,在任何环境中都能做到处变不惊的人,他们高贵得体的风度总是令人难忘。那些只会唉声叹气、哭天抹泪、吵吵闹闹来博得同情的人实在让我们讨厌。但是,那种庄重沉静的悲哀,只有在红肿的双眼、颤抖的嘴唇以及看似冷淡无心却动人心弦的举止中才有所表露的痛苦,却令我们肃然起敬,让我们同样陷入沉默。为了表示我们的敬意,我们忐忑不安地检查着自己的行为,生怕举止不当破坏了这来之不易的和平。

无独有偶,当我们放任胸中的怒火不加任何节制的时候,那种傲慢蛮横的态度是最令人讨厌的。但是那种愤恨之中却不失宽宏大量的气度却让我们由衷钦佩。即使遭受莫大的伤害,它也不会超越公正的旁观者发自良心的义愤,纵容自己内心的怒火恣意的反击。它不允许言行越过情理的界限,甚至内心也像一个无关紧要的过客一样平常,丝毫不要求更痛快的报复和更沉重的惩罚。

因此,完美无瑕的人性,就是关心他人胜过关心自己,就是公正无私和慈善博爱的情怀。唯有如此,人与人之间才能达到感情上的沟通与和谐,才能产生得体适度的行为。基督教最伟大的律法规定,我们要像爱自己一样去爱我们的邻人,因此我们对自己的爱不要超过我们给予邻人的爱,换言之,我们爱自己不要超过邻人爱我们,这也是一条举世无双的法则。

如果我们对超凡脱俗的品味和见识赞不绝口,深感敬佩,那么这种细腻的感觉和敏锐的眼光一定是难得一见。同样,在人们看来,敏感和自制的品质绝非凡夫俗子所能企及,只有卓越不群之士才能具备。仁慈使人和蔼可亲,不过确实需要一种远非粗俗匹夫所能想象的细腻情感。宽宏大量纵然崇高,但无疑要求软弱的常人所无法达到的自制力。就像小聪明中产生不了天才一样,日常的伦理规范也造就不了美德。美德是卓越非凡、崇高优异的品质,远远超越世俗的标准。善解人意到了一定的程度就会让人觉得和蔼可亲,那温文尔雅的态度和无微不至的关怀常常出人意料。自我控制到了一定的程度就令人肃然起敬,能够抑制常人按捺不住的激动实在让人惊异。

在这方面,那些可钦可敬的德行和那些只能点头认可的品行之间的确存在着很大的差别。很多时候,只要具有多数凡人所能做到的平常的敏感和自制(有时甚至连这点都不用),就可以达到完美适宜的水平。举一个非常粗俗的例子,在一般场合,肚子饿了就吃东西当然是无可非议的,没有人会表示反对。但是我们如果说这是美德,那就滑天下之大稽了。相反,在有些情况下是很不容易达到尽善尽美的,比如那些需要竭尽全力克制自我的场合,这时行为只要超过了人们的预期,即使并不十全十美,也仍然是一种可贵的美德。当人性遭遇强烈的刺激时,即使已经做了最大限度的克制,但由于人类天生的缺陷,软弱的人性总要发出叫喊,无法将内心的激动限制在旁人能够容忍的程度。因此,此时受难者的行为即使不是十分得体,也仍然值得称道,甚至可以称得上有修养。这种宽宏大量是常人力所不及的,虽然不是无可挑剔,但是比起在这种难堪的场合中司空见惯的行为来,仍然非常难得。

在我们决定如何对一种行为加以褒贬的时候,常常会采用两个不同的标准。首先是得体适度、完美无缺。在那些艰难的处境中,人的行为不可能达到这么高的水平,总是有可以指摘之处。其次是虽不完美但有所接近,这是大多数人所能做到的。只要超过了这个标准,无论这种行为距离无可挑剔有多远,似乎都应该受到表扬,可是如果达不到这个标准,就应该受到责备。

我们在裁判那些依赖于想象的艺术作品时采用的也是同样的方法。如果一个评论家用所有作品都从未达到过的完美的极致来要求大师们的诗歌和绘画,那么他看到的就只有败笔和瑕疵。但是,如果他将这些作品与同类作品相比较,他肯定会采取一个截然不同的标准,就是这类作品通常所能达到的最高水平。这时如果它们比大多数作品看上去更接近于完美,就应该得到最高的赞赏。

第8节 源于身体的种种激情

(1)由于身体的某种状态或欲望而产生的情绪不应该表现得过于强烈,因为朋友们的身体并没有处于相同的状态,不会抱有同感。比如说,肚子饿是人之常情,谁也躲不过,但是狼吞虎咽的吃相仍然被看作坏习惯;人们也会对食欲产生某种同情,当朋友们愉快的享受美餐时,我们在一旁也会觉得高兴,如果我们露出厌恶的神情,当然会让人不快。正常人的身体习惯使他们的胃口差别很大。一本围城日记或航海日志中所描写的大饥荒会引起我们的同情。我们在头脑中描绘出当时的情景,很容易想象那摧残着人们的悲伤、恐惧和惊吓,并为之震撼和感动。但即便在此时,在我们读书的时候也并没有感到真正的饥饿,因此说我们对他们的饥饿表示同情就不太合适。

人类天性中吸引两性结合的情欲也是一样。哪怕是在所有世俗和宗教戒律都不会加以任何禁止的两个人之间,这种最为自然的火热情感也不是何时何地都无伤大雅的。但是这种激情多少还能赢得人们的同情。与女士交谈当然不能采取面对男人时的态度,而是应该显得更为轻松、幽默、投入。那些对女性漠不关心的人甚至在男人眼里都是可耻的。

我们对一切源于身体的激情都觉得反感,强烈的表现会让我们感到厌恶。一些古代哲人认为,这些人类与动物所共有的冲动削弱了人性的尊严。不过按照这种思路,许多我们和野兽共有的情绪看起来都不像是兽性,例如怨恨、自然的感动,甚至感恩。别人身体的欲望让我们觉得非常恶心,其实是因为我们对此没有同感。就连那些身在其中的人,一旦欲望得到满足,对于从前让他着迷的东西就不再有丝毫兴趣,甚至觉得讨厌。那刚才还让他如痴如醉的魅力已经无影无踪,现在他跟旁人一样无法理解自己的情绪。正如晚餐过后我们就会吩咐收拾餐具,任何使肉体产生强烈欲望的客观对象都会受到同样的处置。

在对身体欲望的克制之中蕴涵着被称为节制的美德。谨慎的态度把这些欲望限制在健康和财富容许的范围内,而节制的作用则是让它们符合大方得体、谦和有礼的要求。

(2)出于同样的原因,无论肉体的疼痛是多么难以忍受,大声叫喊总是让人觉得有失男子汉的脸面。不过身体的痛苦也会引起相当的同情。前面讲过,如果我看到别人的手脚要挨打,我也会不由自主的缩回自己的手脚;如果真的打了,我也好像跟被打者一样感觉受了伤害。可是我所受的伤害肯定是微乎其微的,因为我感觉不到他的疼痛;如果他大喊大叫,我会觉得他小题大做。源于身体的所有激情要么完全不能让人同情,就算引起同情,也根本不能与当事人强烈的感受相比。

那些由想象而生的感情则全然不同。朋友身体的感受可能对我的身体没有什么影响,但是我却很容易想象我所熟悉的人们头脑中的境况。爱情或雄心的挫折比肉体上最残酷的伤害更容易令人同情,因为那些激情全部出于想象。

第9节 我们会感同身受

一个倾家荡产的人如果很健康的话,身体上不会有任何痛苦,他的痛苦仅仅来自想象。这种想象让他看到了即将临头的惨状:尊严的丧失、朋友的白眼、敌人的轻视、无法独立、贫困窘迫,等等。同身体相比,我们的想象更容易受到对方的影响,因此我们会对他报以更强烈的同情。

人们通常认为失去一条腿比失去一个情人更为不幸。然而,如果灾难的结果只是造成前一种损失的话,那就是一出蹩脚的悲剧。后一种不幸无论是多么微不足道,其效果也要比前者好得多。

没有什么感觉像疼痛那样转瞬即逝。疼痛一旦消失,所有的烦恼都随之而去,回想起来也不会让我们感到痛苦,因此我们也不再能体会从前经受的折磨。朋友有口无心的一句话会让我们长期耿耿于怀,由此而来的苦恼不会随着这句话一起消失。烦扰我们的首先不是客观的对象,而是头脑中的观念,因此想象会不断地折磨我们,除非时间或其他偶然因素让它从记忆中消失。

没有危险的疼痛不会引起强烈的同情,激发我们同情心的不是受难者的痛苦,而是他的恐惧。但是恐惧这种情绪完全来自想象,这种想象飘忽不定、难以把握,让我们面对那些从前未曾相识、以后却可能遭遇的东西,感到忧心忡忡。痛风或者牙痛虽然痛苦难耐,却不会招来多少关注;绝症即使并无痛苦,也能够引起最深切的同情。

有些人一看到外科手术就会头晕作呕,那种撕裂肉体的疼痛似乎会让他们产生过度的同感。外部原因造成的身体疼痛给我们留下的印象,比内部器官失衡带来的痛苦更为鲜明生动。邻居因为痛风或结石所遭受的折磨没有给我留下任何印象,但是剖腹手术、外伤或骨折给他带来的痛苦我却一清二楚。然而这些事情之所以令人难忘,主要是由于一种新奇感。一个人在观看过十几次解剖和截肢以后,就不会再为这种事情大惊小怪。哪怕是阅读或观看五百多个悲剧,也不会让我们麻木不仁到如此地步。

有些希腊悲剧将展现肉体的痛苦作为激发同情心的一种手段。可是实际上让我们感兴趣的不是疼痛本身而是另外一些情景。充盈在我们脑海的是那种寂寞悲凉的气氛,弥漫于迷人的悲剧色彩和浪漫主义的蛮荒氛围之中。只有在我们洞悉了他们死亡的结局之后,英雄的痛苦才会引人注目。假如他们能够复活,那些受难的表演就会显得极为荒谬。真正的悲剧不可能仅仅为了表现一阵绞痛,痛苦也不会因而增色。企图通过表现肉体痛苦引起同情心,也许是对希腊戏剧所建立的规范的最大破坏。

正因为对肉体的痛苦极少报以同情,我们才觉得在忍受这类痛苦时应该具有坚忍和耐性。一个人在经受残酷折磨时能够坚忍不拔,一声不响,丝毫没有违背人之常情的表现,当然值得我们由衷敬佩。他的坚毅使他能够宽容我们的漠不关心,他的宽宏大量让我们钦佩和赞许。我们深知人性中常见的软弱,因此他的行为让我们在称道的同时充满惊讶,难以想象他如何能做出这样的义举。惊奇和诧异合起来激发了赞叹和景仰之情,让人情不自禁地为之鼓掌欢呼。

第10节 悲剧和爱情剧吸引我们的是爱情带来的痛苦

那些由于某种思维定式而产生的激情虽然看起来合情合理,却难以得到同情,别人如果不按照同样的思维方式就很难理解。这种激情虽然在日常生活中无法避免,但多少总有点可笑。男女之间两情相悦已久而自然发生的那种强烈的互相依恋就是如此。我们不可能跟着那位有情人的思路走,因此无法体会他心情的急迫。一个朋友遭受伤害之后的愤怒或者领受恩惠之后的感激之情都很容易得到我们的理解和同情,而且我们会对他的敌人或者恩人表示类似的愤慨或感谢。但是如果他坠入爱河,虽然从道理上我们可以理解他的感情,但这并不意味着我们也会爱上他所热恋的对象。除了身陷情网的人以外,每一个人都会觉得这种感情与它的对象相差悬殊。虽然爱情在一定的年龄段是自然的,可以原谅的,但是对于无法亲身体验它的人,却总是嘲笑的对象。对于第三者来说,所有真挚热烈的情话都是那么荒谬可笑。“情人眼里出西施”可完全不适用于局外人,恋爱的人自己很清楚这一点,而且只要他一直保持清醒,就会尽量用一种开玩笑的态度来看待自己的感情。我们只愿意听别人这样讲述爱情,因为我们自己也只喜欢这样来谈论爱情。考利和佩特拉克那一本正经、又臭又长的情诗令人厌倦,因为一说起缠绵悱恻的恋情就没个完,但奥维德的轻松、贺拉斯的大胆却总是受人欢迎。

然而,即使我们对这种儿女情长并没有真正的同情,即使我们在想象中从来没有爱上过哪个情人,只要我们愿意去设想这种激情,就很容易体会那从爱的甘醇中产生的对幸福的强烈渴望,还有失望带来的巨大痛苦。让我们感兴趣的并不是爱情本身,而是产生希望、恐惧和全部忧伤的背景,正如在一本航海日记的描写中,吸引我们的不是饥饿,而是饥饿带来的痛苦。虽然我们无法完全进入情人的感情世界,但我们却容易理解他由此产生的对浪漫幸福的期望。我们知道,对于一颗被强烈的欲望折磨得疲惫不堪的心来说,这种期待,这种在内心火热的激情得到满足之后对平静和安宁的渴望,对恬静安逸的田园生活(文雅、细腻、热情洋溢的提布鲁斯曾经兴味十足地描述过)的向往,是多么自然的事情。那是一种诗人们在“幸福岛”中描述过的生活,充满友谊、自由和安逸,远离劳碌、心机以及附带的所有令人烦躁的情绪。这种景象让我们为之神往,即使它仅仅是对理想的描绘而不是现实的享受。混杂在爱情中的肉欲(或许它就是爱情的基础)如果看不到满足的希望就会消失,可是一旦唾手可得,又会令人作呕。因此,欢乐的情绪对我们的吸引远远不如恐惧和忧郁。我们害怕这种自然合理的希望可能化为泡影,因此能够体谅情人们的所有焦虑、担心和痛苦。

于是,在一些现代悲剧和浪漫故事中,爱情表现出神奇的吸引力。但真正吸引我们的不是爱情本身,而是爱情带来的痛苦。如果作者安排男女主人公在一个毫无危险的场景中互诉衷肠,观众会报以哄堂大笑而不是同情。虽然这种场景不应该被写入一出悲剧,但观众仍然能接受,这并不是因为同情剧中人物的爱情,而是因为预见到随之而来的危难并为之牵肠挂肚。

第11节 不友好的激情

还有一类激情虽然也来自想象,但是我们只有把它们降低到大大低于未开化的人性的水平,才能理解,或者认为它们是得体适度的,那就是表现各异的仇恨和怨愤。我们对心怀怨恨的人和他所敌视的对象都会报以同情,虽然两者的利益是完全对立的。我们对后者的同情会让我们满怀希望,对前者的同情会使我们忧心忡忡。因为他们都是人,所以我们对两者都表示关心。我们担心后者可能遭到报复,因而削弱了我们为前者受伤害而感到的愤怒。因此,我们对被激怒的人的同情,远远比不上他内心的怒火,这不仅是由于所有的同情一般都无法与当事人自身的激情相比,而且还因为我们对另外一个人也抱有相反的同情。因此,要使愤怒变得容易让人接受,就必须将其激烈程度控制在其他激情之下。

同时,人类对他人所受的伤害特别敏感。我们同情和热爱悲剧或传奇中的英雄,并且痛恨其中的恶棍。但是,尽管我们对自己同胞的遭遇抱有深切的同情,我们对此表示的义愤决不会超过受害者自己的愤怒。大多数情况下,只要被害人的自我克制不是因为胆小怕事,那么他越是温良忍让、宽厚仁慈,人们就会越发痛恨那个伤害他的人,可以说他和蔼可亲的品格加深了人们对暴行的印象。

但是,愤怒被认为是人性中必不可少的一部分。如果一个人一味逆来顺受,丝毫不想抵抗和报复,就会受人鄙视。我们把他看作行尸走肉,他的麻木不仁跟他敌人的傲慢一样让我们气愤。当群众看到一个人面对凌辱和虐待俯首帖耳时,会感到义愤填膺。他们渴望看到受害者对这种侮辱表示愤怒,他们纷纷起哄要他奋起反击。一旦他的怒火爆发,他们就会报以由衷的欢呼和同情。他们很高兴看到受害者反过来打击他的敌人,他的复仇(假如不过分的话)满足了他们的义愤,好像他们自己就是受害人一样。

然而,尽管人们承认愤怒的情绪有可能危及自身,尽管它对公众的作用(下文将要说明)同维护正义和保障平等一样不可轻视,但它本身仍然有一些不尽人意的地方,使它在向别人发泄时很容易引起我们的反感。受害者向对方表示的愤怒如果超出了我们所感觉的他受迫害的程度,我们就会认为那不仅是对对方的侮辱,也是对现场所有人的无礼。出于对其他人的尊重,我们应该克制自己那种狂躁不安的情绪。这些激情的间接效果虽然令人愉快,但其直接效果却是给受敌视的人带来伤害。

第12节 友好的激情

上文所讲到的那些激情只能获得有限的同情,让它们显得非常龌龊可憎,但是在多数情况下,另外一些相反的激情却总能获得加倍的同情,从而变得特别大方得体、受人欢迎。当人们在神情举止之间流露出慷慨、仁慈、和善、同情、相互的友爱和尊敬时,即使对象是素不相识的人,所有这些友好和善意的感情总会让寻常旁观者产生好感。旁观者关心着领受这些感情的人的幸福,这也激发了他对施与这些感情的人的同情。所以,我们总是愿意对慈爱的感情报以最强烈的同情,因为它们没有一处让人讨厌。付出和接受这种感情的人所体会的满足都使我们深有同感。勇士面对敌人的残暴可能会产生恐惧,但是远比不上承受仇恨和怨愤的痛苦;同样,对于感情细腻的人,体会到被人关爱的满足,比他可能从中得到的实际好处更让他感到幸福。如果一个人致力于在朋友中间挑起纠纷,将亲密的友谊变为致命的仇恨而乐此不疲,他简直是罪大恶极。这种伤害最可恶的地方不在于让人们丧失友情可能带来的些许帮助,而在于破坏了朋友之间的情义让大家感到的满足,扰乱了他们内心的安宁,而且打断了他们之间的愉快交往。即使是粗俗的小市民也会觉得这些东西比微不足道的帮助更有助于他们的幸福,更不用说那些敏感细腻的人了。

爱的感觉对于感受到它的人总是心旷神怡。它有利于身心的健康,一想到对方心中的感激和满足,我们就更加愉快。互相的关爱给双方带来幸福,而同情又使其他人产生相同的感受。有的家庭,成员之间彼此互敬互爱,父母和子女相处融洽,即使在争论时也满怀着尊重和宽容;兄弟之间没有利益冲突带来的不和,姐妹之间也没有互相争宠造成的矛盾,大家坦诚相见、亲密无间,一切都让我们感到平静、轻松、和睦和惬意,给我们带来无穷的乐趣。相反,如果一个家庭的成员之间因为冲突争吵而反目成仇,大家貌似彬彬有礼,内心却满怀猜疑和妒忌,即使朋友在场也随时会不顾脸面而突然爆发。这样的家庭会让客人多么的尴尬不适。

那些和蔼可亲的感情哪怕有些过分也决不会让人讨厌。即使在友谊和慈爱的弱点中也有一些令人愉快的东西。有时人们会认为那些过于温和溺爱的父母和过于慷慨热情的朋友是由于性格懦弱,由此对他们产生怜悯,不过在这怜悯之中也包含着爱意;除了那些卑鄙无耻之徒以外,有谁会厌恶、嫌弃甚至看不起他们呢?当我们责备他们过度的爱心时,总是怀着关切、同情和善意的心情。慈悲为怀的人之所以最能引发我们的怜悯心就是因为他们的软弱无助,慈爱本身丝毫没有卑鄙下流、令人厌恶的成分。我们之所以感到惋惜,只是因为这种感情不适合这个世界,这个世界不配得到它,善良仁慈的人总是在那些人面兽心、忘恩负义的小人手中吃尽苦头,而他们本来最不应该、也最难以接受这种报应。仇恨和怨愤却全然不同,没有人不畏惧和厌恶他们歇斯底里的大发泄,这种人像野兽一样不见容于我们文明的社会。

第13节 自私的激情

还有一种处于中间状态的激情,既不像友好的情绪那样优雅适度,也不像不友好的情绪那样不讨人喜欢,这就是人们因为个人的时运好坏而产生的悲喜之情。无论这种情绪是否恰如其分,它从来不会像愤怒那样让人讨厌,也不会像光明正大的义举那样让人高兴,因为这里没有“另一方”引起我们的同情。但是,悲伤和喜悦毕竟有别,我们往往容易同情轻微的高兴和沉重的悲哀。一个人由于偶然的机遇而平步青云,此时他平生至交的祝贺也未必都是出于真心。一个暴发户即便德行过人,一般也不会讨人喜欢,一种嫉妒的心理经常让我们无法对他的好运表示由衷的高兴。头脑清醒的人会意识到这一点,他不会因为走运而得意忘形,而是尽可能地在顺境之中控制自己的喜悦。他故作姿态地穿起平民的布衣,以表示自己从未忘本。他对那些贫贱之交倍加关注,尽力表现得比过去更加谦恭勤奋,热心待人。对于他的地位来说,这种姿态最受我们欢迎,因为我们似乎并不觉得有必要同情他的幸福,反而是他更应该理解我们内心的嫉妒和不平。他想做好人是非常困难的,因为我们总觉得他的谦虚是装模作样,他自己也会逐渐厌倦这种假面具。所以,通常他很快就会把老朋友抛到脑后,只有一些无耻小人会甘愿追随左右。他也无法顺利地结交新朋友,就像他的老友由于他地位的上升而感到自尊心受伤害一样,他的新交也受不了一个暴发户跟自己平起平坐,他只能一味低声下气才能抚平两者的怒气。前者阴云密布、疑神疑鬼的神色和后者轻蔑的白眼都让他恼怒,按照常理,他很快就无法忍受,因此他再也不理前者,而将怒火向后者发泄。到最后他会像常人一样傲慢无礼,丧失所有人对他的尊敬。我认为人类的幸福主要来自受人关爱的感觉,突如其来的好运不会有多大用处。有一种人最幸运,他按部就班地爬上高位,每一步提升都在大家预料之中,因此荣华富贵不会让他得意忘形,而且按照人之常情,那些被他超过和遗忘的人们也不会嫉妒他。 然而,人们对那些无关紧要的小小的乐趣更容易产生同感。在巨大的成功之中只有保持谦虚才是合适的,但是如果我们面对的是日常生活的碎片,是与我们朝夕相处的朋友,是一场表演,是旧日的往事,是婆婆妈妈的闲谈,是所有那些支撑起人生的鸡毛蒜皮的琐事,我们就可以尽情地表达自己的欢乐。醉心于日常琐事的点滴乐趣能给我们带来愉快的心情,而经常保持这样的心情当然是无比惬意的。我们很愿意对这种快乐抱有同感,它使得每一件给别人带来幸福心情的琐事也同样让我们感到愉快。正因为如此,年轻人的灿烂年华才特别容易使我们心驰神往。那种对欢乐的向往使得青春更加富有活力,在年轻美丽的眼睛里激起火花(即使是同性),甚至老年人也会萌生起一种不同寻常的喜悦。他们沉浸在那些久违的令人心醉的思绪和心情之中,眼前的欢乐让他们暂时忘记了衰老,往事重新浮上心头仿佛老友重逢一般。曾经的分离让他们感到遗憾,久别重逢之后他们渴望更热情的拥抱。

悲伤则完全相反。小小的烦恼不能引起任何同情,得到最大同情的只有深重的悲哀。如果一个人被每一件不如意的小事弄得心烦意乱;为厨师或管家微不足道的失职而伤心;在自家或别人家的高级社交礼仪中鸡蛋里挑骨头;因为好朋友今天上午见面时没向他问好,或是兄弟在自己讲故事的时候一直哼小调而生气;由于在乡下时天气不好,旅行途中道路泥泞,或者在镇上缺少玩伴和娱乐场所,生活枯燥乏味而情绪低落;虽然他可能情有可原,但总难博得广泛的同情。

第14节 虽然我们同情悲伤一般要强于同情快乐, 但它仍然远逊于当事人自己的感受

我们对悲伤的同情跟对快乐的同情相比虽然未见真切,但却更值得注意。“同情”一词最确切的原意是指对别人的痛苦而不是快乐抱有同感。一位已故的敏锐有识的哲学家认为有必要论证一下我们对快乐的同情也是真诚的,祝贺也是出于人类的天性。我相信没有人觉得怜悯也需要这样的论证。

首先,对悲伤的同情比对快乐的同情更为常见,即使是过度的悲伤也能赢得我们的一点同感。此时我们的感觉的确不是完全的同情,我们即使赞同别人,感情上也无法达到和谐一致。虽然我们不会和受苦人一起流泪哀叹,但是当我们感到他的软弱无助、情感失控,仍然会主动地去关心他。但是,如果我们面对的是一个得意忘形、手舞足蹈的人,因为我们无法体会更不能跟他一起享受快乐,我们就不会去关心和同情他,反而会报以轻蔑和愤怒。

另外,心灵和肉体上的痛苦都比快乐更能刺激我们的感情。我们对痛苦的同情远不如受难者自己的感受,却比我们对快乐的同情更为栩栩如生,虽然后者与当事人自己的感觉更为相似。

然而,我们经常努力克制对别人悲伤的同情。当受难者不在场的时候,我们因为自私会尽可能抑制这种同情,虽然未必总是成功。当我们勉强这样去做的时候,往往会造成相反的结果,让我们更加注意。但是我们从来不需要遏制对快乐的同情。当我们对别人的快乐感到妒忌的时候,我们根本不会有同情的感觉,相反如果没有妒忌,我们就会很自然地表示同情。因为妒忌总是让人脸红,当我们因此而无法感到同情的时候,就常常装模作样,有时还会弄假成真。当我们表面上为邻居的好运感到高兴的时候,其实我们心里也许挺难受。即使我们不想同情别人的悲伤,我们也很容易有这种感觉。虽然我们很愿意同情别人的快乐,我们却常常感觉不到。所以我们很自然地得出结论,人们很容易对悲伤产生同情,却很不容易同情快乐。

尽管如此,我还是大胆宣布,如果没有妒忌,与痛苦相比我们会更倾向于同情快乐,而且我们对快乐的同情更接近于当事人自己的感受。

我们愿意宽容那种过度的悲伤,即使不太同意,因为我们知道当事人为了得到旁观者的谅解需要尽力克制自己的情绪。即使他没有完全做到,我们通常还是会原谅。但是我们不会这样宽容过分的快乐,因为我们认为当事人要控制自己的情绪并不是非常困难。我们非常敬佩那些厄运缠身却能节制悲哀的人,但是似乎没有人会去表扬那些一帆风顺而不致得意忘形的人。我们觉得,当事人如果想让旁观者认可自己的情绪,在悲伤的情况下显然要比快乐的情况下付出更大的努力。

对于一个没病没灾、家道殷实、品德高尚的人来说,再多的幸福也是多余的,只有轻浮之辈才会为此飘飘然。然而这种情况可以说是人类最自然的常态。虽然这个世界的悲惨和堕落这样令人遗憾,但大多数人确实不过如此。因此他们很乐意与朋友同享这锦上添花的乐趣。

虽然好上加好是不容易的,可大家却能从中各有所得。幸福的人距离完美无缺的状态并没有多远,但是与最微不足道的痛苦却相差十万八千里。因此灾难常常使受害者的悲痛远远超过应有的状态,更甚于幸运给人过分的快乐。

第15节 悲伤的同情总让人难受

同情快乐让人心情愉快,只要没有妒忌作怪,我们就乐于沉浸在极度的欢乐中。但是对悲伤的同情总让人难受,即使我们有所表示也很勉强。在观看悲剧的时候,只要还有可能,我们就会尽量克制自己的同情心。就算实在无力控制自己的感情,也会努力在朋友面前掩饰自己内心的波动。我们会不动声色地擦去眼角的泪水,生怕旁边的人不理解我们的多愁善感,反而觉得我们软弱无用像个女人。一个遭遇不幸、渴望得到同情的可怜人在向我们倾诉他的痛苦时仍然不免犹豫不决,那是因为他感到我们的同情中带着勉强的情绪。想到他人冷酷的心肠,他宁愿把自己一部分的悲伤隐藏起来,而不愿尽情发泄自己的痛苦。那些春风得意、趾高气扬的人就不同了,他知道只要我们不是因为妒忌而讨厌他,就会对他的成功表示衷心的同情和赞赏,所以他丝毫不会掩饰自己的得意之情。

虽然日常的笑声和泪水都是很正常的,但我们却总觉得旁人更愿意同情我们的欢乐而不是悲伤,因此我们更愿意在朋友面前露出笑容,而不是潸然泪下。即使遭遇最不幸的打击,可怜兮兮的抱怨也会让人难堪。但胜利的狂欢却不是下流的行为,虽然由于审慎,我们常常在成功的同时保持克制,但这是因为此时过度的喜悦最容易招致别人的妒忌。

老百姓对在竞技场上超过自己的胜利者会报以热烈的欢呼,决不会有任何嫉妒。而在旁观一次死刑时,他们的悲痛又是那么庄严肃穆。我们在葬礼中的哀恸往往只是伪装出来的表情,但是在洗礼或婚礼中我们总是感到由衷的快乐,毫无做作。在所有这些喜庆场合,我们的快乐虽然短暂,却与当事人的感觉一样真实。当我们热情洋溢地对朋友表示祝贺时,的确是为他们的幸福感到高兴。此时我们内心充满了真正的快乐,眼里闪耀着喜悦和满足的光芒,音容笑貌、举手投足都显示出勃勃生气。

然而,当我们安慰痛苦的朋友时,我们的感觉却远远无法与他们相比。我们坐在他们身边,看着他们,一本正经地倾听他们诉说自己的不幸。看着他们在讲述过程中不时因为内心情感的波动而哽咽难言,我们心里却越来越不耐烦,完全不能跟上他们的情绪。但是同时我们也知道他们如此激动是理所当然的,换成我们自己也会有同样的表现。在内心深处我们甚至会骂自己麻木不仁,也可能由此“制造”出一种同情,但是这种人为的同情可想而知是多么经不起考验,一旦我们转身离去它就会无影无踪。大概上帝觉得我们自己的痛苦就已经够受的了,所以他并不要求我们去分担别人的痛苦,最多鼓励我们努力减轻别人的痛苦。

正因为我们对别人的痛苦感觉迟钝,那些在巨大痛苦之中仍然雍容大度的人才显得超凡脱俗。能在一连串小麻烦中保持心情愉快的人当然是个招人喜欢的绅士,比起那些能够这样去面对可怕灾祸的人也毫不逊色。

第16节 为什么有人不停地追求财富和地位?

由于世人更喜欢同欢乐而不是共患难,使得我们习惯于炫耀自己的财富而隐瞒自己的贫穷。当我们感到众人对自己贫寒的窘境一览无余,却极少报以同情的时候,那种羞耻的感觉简直无以复加。然而刺激我们追逐财富、远离贫穷的主要动力并不是这种淡薄的人情。是什么促使世人忙忙碌碌、劳苦终生?他们追名逐利、争权夺势、一心向上爬,到底是为了什么?若说是为了维持温饱,那么体力劳动者最低的工资就足以让他们衣食无忧、安居乐业,还可以赡养家庭。在认真研究过他们的收支状况后,我们发现他们把大部分收入用于那些为生活提供方便的奢侈品,而且有时甚至会为了博取虚名而慷慨解囊。那么,我们为什么会讨厌他们的生活?那些出身上流社会的人为什么害怕落入这种布衣蔬食、茅屋陋巷的窘境,即使无需劳动贵体,也觉得生不如死?是认为自己的肠胃更高级,还是觉得在高堂巨室里睡得比茅屋草房更香?事实刚好相反,大家都心知肚明,只是不愿明说。那么,究竟是什么引起了社会各阶层都无法逃避的竞争?我们为了实现所谓人类的伟大目标,改善生存状况而追求的利益又是什么呢?那就是成为万众瞩目的人物、大家关注的焦点,从别人的注意中得到同情、满足和赞许。真正让我们动心的不是安逸享乐,而是虚荣,但虚荣总是有赖于我们对自己能够得到关注和认可的信心。富人为他的财富而骄傲,是因为他觉得财富自然会为他带来全世界的关注,而他心中所有由此而生的快意都很容易得到世人的认同。这种感觉使他的虚荣心极度膨胀,也使他更加看重自己的财富,甚至超过了财富为他带来的一切。相反,贫困让穷人感到耻辱,因为他觉得人们因为他穷而看不起他,即使偶尔注意到他,也不会同情他的痛苦和不幸。尽管默默无闻还不等于被人否定,但是低下的地位让我们得不到尊敬和认可,从而走向悲观失望。穷人无论走到哪里都不会有人注意,他们在大庭广众之下如同在自己的茅屋中一样晦暗。人们假惺惺地问寒问暖只能让他们更觉难堪,并不能带来纸醉金迷的享乐。人们完全无视他们的存在,就算他痛不欲生的表情让旁人无法回避,也只是招来轻蔑、厌恶的眼光而已。那些春风得意的人不能容忍可怜人在他们面前逞强,让他们安逸平静的幸福被可怜巴巴的惨相打破。可是那些位高名重的人却总是世人关注的焦点。人们争相一睹他们的风采,幻想着身处那种地位的人会是多么志得意满。他们的一举一动都逃不过公众的眼睛,一言一行都处于人们的目光中。他们是盛会上万众瞩目的骄子,众望所归的楷模,人们渴望从他们那里得到激励和指示。只要没有荒唐可笑的行为,他随时都会成为人们注意的对象,引起关注和同情。虽然随之而来的条条框框会束缚他的自由,但是他们也因此获得了众人的羡慕,这对于他们的含辛茹苦、殚精竭虑是一种补偿,即使为此失去优裕闲适、无忧无虑的生活也是值得的。

那些伟大的人物在我们的想象中往往被涂上富有欺骗性的色彩,近乎一种抽象理想中的完美状态,那正是我们在所有的白日梦中为自己描绘的人生蓝图。我们由此对这些志得意满的人抱有一种特殊的同情。对于他们所有的偏爱和愿望,我们都亦步亦趋。任何对这些迷人形象的侮蔑和损害都让我们感到遗憾,我们甚至为他们祈祷永生,难以接受这种完美的体验会被死亡终结。如果他们被迫抛弃那尊贵的地位,走向上帝为子民们准备的那个可怜而温馨的归宿,我们会觉得过于残酷。

第17节 东方式的“吾皇万岁”

“吾皇万岁”虽然是一种东方式的阿谀奉承,但是我们在毫无自觉的情况下也很乐意随众高呼。同样的厄运和伤害如果落在他们身上,会比在平常人那里引起我们更多的同情和义愤。国王的遭遇和情人的苦难是悲剧最合适的题材,也是我们在剧场中最感兴趣的情节。由于偏爱,我们喜欢在这两种剧情中设计天下第一的大团圆结局,虽然按照理性和经验,结果可能恰好相反。谁要是阻碍我们享受这完美的体验,就是对我们最大的伤害。弑君卖国者在人们眼里是最残忍的凶手,因此查理一世之死引起的愤怒超过了人们对内战中所有牺牲的愤慨。看到人们对下层民众的惨状视而不见,却对上流社会的遭遇鸣冤抱屈,如果我们不了解人类的本性,难免会觉得身居高位的人对痛苦和死亡的忍耐力远远不如草民百姓。

正是人们对有钱有势者在感情上的认同支撑着社会秩序和等级差别。我们服从、尊敬那些地位高于我们的人,并不是希望他们赏赐给我们什么,而是出于对他们优越条件的羡慕。只有很少的人能得到他们的恩赐,但这很少的人的运气却让所有人眼馋。我们渴望为他们的利益服务,帮助他们达到近于完美的幸福,除了满足我们的虚荣或自尊外不要求任何报答。我们遵从他们的指令并不是完全为了维护社会秩序,即使社会秩序要求我们反抗他们,我们也无法做到。从理性和学理上看,国王是人民的奴仆,我们对他们或是服从、或是抵抗,甚至罢黜和惩罚,完全取决于公众利益的需要,但这并不是上帝的旨意。上帝指示我们为他们的利益服务,拜倒在他们尊贵的宝座下浑身发抖;看到他们的微笑我们就仿佛得到了最大的满足,如果他们有些许不快,哪怕他们不惩罚我们,我们也会觉得受到了极大的侮辱。即使他们并不计较,也很少有人敢于视他们如平常百姓,在日常生活中与他们争论,除非和他们的关系非同一般。无论是什么样的动机,什么样的恐惧、仇恨和愤怒,都无法压倒我们对他们的尊敬。无论他们的行为正确与否,如果人民想用暴力推翻他们,亲眼看到他们下台、受刑,那么在此之前一定已经是民怨沸腾。因为在老百姓心中他们天生高高在上,所以即使对他们恨之入骨,也不能完全抹杀怜悯之情,甚至很容易恢复对他们的尊敬。他们不忍心伤害自己的君主,同情很快让他们忘记了曾经的愤怒,又开始忠心耿耿地为重新建立旧主的权威而卖力。

那些大人物可曾想过,为什么他们不需要为民众的尊敬付出任何代价,而普通人则要为此流血流汗?那些贵胄子弟凭借什么优异才能来维护自己的尊严,保持高高在上的特权,是学识、勤奋、毅力、牺牲精神,还是别的什么美德?平日一举一动之间,他们都时刻注意着每一个细节,遵循着所有繁文缛节。因为他们很清楚自己是众人瞩目的中心,有多少人时刻准备着迎合他们的喜好,所以即使在无关紧要的场合,他们也很自然地展示出挥洒自如、游刃有余的风采。他们在举手投足之间显示出的优越感是那些出身卑微的人望尘莫及的。依靠这种手段,他们可以成功地让人们对自己卑躬屈膝,为自己奔走效劳。君主们用这种仰仗权势地位的手段一般足以统治臣民。路易十四之所以被看作伟大君主的楷模并不是靠渊博的学识、过人的见地和宏大的气魄,也不是靠完美无缺的丰功伟业和百折不挠的坚毅性格。是他无与伦比的权势和地位为他赢得了巨大的声誉,让其他的美德和优点都相形逊色。 但是那些出身贫寒的人可不能指望靠这种本事出人头地。

第18节 “爱情往往会让位于野心,而野心却极少被爱情压倒。”

温文尔雅是大人物的专利,别人不能从中得到荣耀。有些花花公子不知天高地厚,也想装模作样地模仿达官贵人的礼仪行事,结果只能更让人瞧不起。有人神情举止一丝不苟,指手画脚装出一副显贵的派头,可人们都对他不屑一顾。这显然是因为他过分做作,以为自己很像个人物,却没人买他的账。作为一个老百姓,就应该谦虚朴实,不拘小节,自然可以赢得朋友的尊敬。如果他迫切渴望出人头地,就必须具备更重要的素质。他也得像那些大人物一样有几个跟班,可是除了头脑和身体以外实在没有别的办法可以赚钱养活他们。所以他必须另辟蹊径,努力做到知识渊博、工作勤奋、任劳任怨、不畏艰险,百折不挠。他必须开创一番大事业,通过艰苦的努力,不懈的奋斗和精明的眼光,让人们了解他的才干。无论在什么场合,他都要做到通情达理,慷慨大度。同时,他应该被委以大任,以他过人的才干和优异的品质圆满完成艰巨的使命,从而博得人们的一片掌声。那些野心勃勃却为环境所限的人,整天心急如焚,想尽一切办法寻找出名的机会,生不逢时总是让他们闷闷不乐。他甚至幸灾乐祸地盼望国内国外发生战争或冲突,想在动乱和流血中抓住机会一展雄才,吸引人们的目光。相反,那些位高名重的人只要平日循规蹈矩就能保全自己的名声。他对此心满意足,他没有能力去追求更高的目标,也不想为此冒风险、惹麻烦。舞会上的风光和情场的得意就让他很有成就感。他讨厌老百姓闹事作乱,这不是因为仁慈博爱(其实权贵们从来不把草民当兄弟),也不是因为胆小怕事(这种时候他不大会害怕),而是因为他知道自己的素质不足以应付这种危机,怕别人抢了他的风头。他可能会冒点小风险,在群众运动中投机取巧。可是时势一旦要求他以一种百折不回的毅力做长期坚持不懈的奋斗时,他就会畏缩不前,那些出身名门的人几乎少有例外。因此,在所有国家甚至包括君主国的政府机构中,出身中下层的人们都能依靠自己的勤奋和才能爬上最高的职位,包揽了大小事务,虽然那些名门之后对他们满怀嫉恨。大人物对他们的态度先是瞧不起,然后是嫉妒,最后只能像他们要求别人所做的那样卑躬屈膝。

罗斯福哥公爵有句名言:“爱情往往会让位于野心,而野心却极少被爱情压倒。”如果人野心膨胀,就再也不能容忍别人跟他竞争。对于那些习惯于受万众仰望的人来说,对这种感觉的渴望让其他一切乐趣都变得黯然失色。那些失势的政客们为了寻求安慰,想方设法熄灭自己的野心,努力不去想那昔日的荣耀,可是却没有几个人能够做到。大部分人只是百无聊赖地消磨时间,为一些无关紧要的想法自寻烦恼,对所有日常的娱乐都提不起精神,除非谈起昔日的无限风光,或是为了重整旗鼓、恢复地位而瞎忙活,他们才会容光焕发,得到一点满足。难道有人真的愿意放弃那尊荣体面的皇家头衔,去追求一种逍遥自在、无忧无虑的生活吗?要实现这样难能可贵的选择恐怕只有一种途径:远离那难以全身而退的名利场,拒绝那些野心勃勃的小圈子,不要去攀比那些在你之前早已受人瞩目的实权人物。 凡人都渴望受到大家的关注和同情。地位让那些官太太们与众不同,也是有些人梦寐以求的目标,造成多少尔虞我诈、巧取豪夺,让世界充满了贪欲和野心。据说明智之士不把地位放在眼里,谁掌权对于他们来说都无所谓,他们也毫不在意谁会因为一点鸡毛蒜皮的小事受到朋友的批评。不过除了那些世外高人,谁也不能完全把地位和荣耀置之度外。除非他真的洞察事理,非常自信,连别人对自己为人处事之道的赞扬都不放在心上;或者是自甘堕落,破罐子破摔,把欲望和野心忘到了九霄云外。

第19节 嫌贫爱富的风气

人们总是喜欢仰慕富翁和权贵,对贫民百姓却看不上眼,这种风气对于建立和维护等级差别和社会秩序虽然必不可少,但同时也造成了普遍的道德败坏。本应给予智者和君子的敬佩常常给了那些阔佬和高官,而穷人和弱者却常常不公平地遭受只有恶棍和傻瓜才应该得到的蔑视。古往今来,伦理学家们一直对此痛心疾首。

我们都希望美名远扬、赢得尊敬,害怕落到名声扫地、为人不齿的下场。可是一旦我们进入社会,很快就会发现人们尊敬的不仅是智慧和美德,蔑视的也不仅是罪恶和愚昧。随处可见,有钱有势的人受万众景仰,德才兼备之士却无人问津。强者即使作恶多端、愚昧无知也不会被人看不起,而贫弱者虽然清白无辜却总是遭人耻笑。人们之所以一心向上爬是为了得到别人的尊敬和钦佩,要达到这个梦寐以求的目标有两条路可走:一是勤学苦读、洁身自好,一是升官发财、飞黄腾达。争强好胜的心理有两种表现:一种是野心勃勃、贪得无厌,一种是谦虚谨慎、公正无私。这两种不同是我们可以效法的典型:前者披着耀眼的光环,引人注目,其实华而不实;后者则显得大方得体,但除了目光敏锐的人以外,很少有人注意。后者虽然凤毛麟角,但却是真正的德才兼备之士,是社会的栋梁。而大多数人总是毫无私心地(这一点很奇怪)顶礼膜拜着财富和地位。

我们尊敬智慧和美德当然不同于尊敬财富和地位。这两种情感并不难区分。但是它们之间的相似还是非常值得注意。虽然存在一些细微的差别,但是二者的表现一般没有什么不同,如果不细心观察很容易混为一谈。

贫民百姓可能拥有和富豪权贵相同的优点,但是绝对大多数人对后者的尊敬远胜于前者,他们甚至赞扬后者的骄傲自大,更甚于敬佩前者的诚恳朴实。如果说应该得到我们尊敬的仅仅是财富和地位,而不是优点和美德,这简直是冒犯了这些高贵的品质或者美妙的词语。但是事实上,财富和地位始终是人们崇仰的对象,因此很多时候它们自然会引起人们的尊敬。只有罪大恶极的混蛋和愚蠢透顶的傻瓜才会配不上那高高在上的宝座。小民们整日循规蹈矩,偶尔一次行为有失检点就会招来轻蔑和嫌恶的眼光,而那些大人物经常放纵无礼却能够得到宽容。

还好,对于中下层民众来说,追求美德和追求财富(如果不是不合本分的痴心妄想)的途径在多数情况下几乎是一致的。只要他们踏实肯干,行的正、做的直,多数都能在本职工作中有所成就,甚至偶尔有点出格也会带来好处。但是,如果一贯寡廉鲜耻、背信弃义、胆小怕事、生活放纵,再有才华的人也会一事无成。而且中下层平民从来不会以势压法,他们总是对法律心存敬畏,尊重这种维护正义的规则。他们的成功通常离不开邻里、同行和朋友的帮助和赞扬,品行不端的人很难得到这些。所以,“老实人不吃亏”这句老话应验在他们身上几乎是一点不错的。因此,在一般社会公德的层面上,绝大多数人的行为还是令人欣慰的,我们可以指望他们能达到相当的道德水平。

可是上流社会的情况却大相径庭。在宫廷生活和社交场合中,想要飞黄腾达不能指望那些见多识广的同侪的敬重,而是要迎合骄横愚昧的上司们那稀奇古怪的偏爱,在这里德才兼备之士还不如溜须拍马、坑蒙拐骗之徒更吃香。在和平年代,大乱未至之时,帝王将相们整日沉迷于纸醉金迷的生活,丝毫不想承担为民造福的责任,以为有那些倡优弄臣们就已经足够。在上流社会中,人们将那些故作姿态的仪表风度和小聪明,看得比战士、政治家、哲人或者议员的男子气概还要高。那些粗俗卑鄙的溜须拍马之徒肆意地污蔑和践踏一切令人肃然起敬的美德,这些美德无论是在朝堂之上还是在乡野之间都十分重要。而在道德沦丧的上流社会中这种马屁精随处可见。

第20节 趋炎附势的人

正因为我们喜欢跟在有权有钱的人物后面亦步亦趋,他们的日常习惯才得以成为时尚。无论是他们的衣着打扮,交际言谈,还是他们的举止风度,甚至他们的罪恶和愚蠢,都变成了一种时髦的东西。大多数人都一窝蜂地追随模仿,引以为荣,殊不知正是这些东西引诱他们堕落。爱慕虚荣的人时常装腔作势,卖弄他们自以为时髦的姿态,其实他们心里不一定喜欢这种姿态,但是他们也不觉得有什么不对。虽然连他们自己都觉得这些东西无足称道,他们却希望因此而得到好评,同时他们也认为不应该忽视一些美德,平日在私下里他们也会真心实意地看重并且实践这些德行。伪君子不仅存在于宗教和道德领域,也存在于对待财富和地位的问题上,一个爱慕虚荣的人会像一个滑头骗子那样想方设法伪装自己,给别人一种假象。他用那些上层人士的马车和奢侈生活来显示自己的身份,却没想到那些人为了得到人家的赞誉,需要什么样的仪态和排场,要维持这种排场需要多少钱财权势。很多穷人热衷于讲体面、摆阔气,却没有料到这种名声会给自己带来多大的负担,不用多久他们就会一文不名,离他们原先所羡慕的那些大人物越来越远。

那些追名逐利的人为了梦寐以求的目标常常放弃对美德的追求,遗憾的是,这两种追求有时会发生激烈的冲突。可是那些野心勃勃的人认为,只要他爬上了梦想中的宝座,要赢得人们的敬佩和仰慕毫不费事,可以轻而易举地做到优雅得体、风度翩翩。到那时,他头上的光环可以完全遮住他为了向上爬而使用的种种卑鄙手段,没有人还会注意他的过去。那些觊觎着政府中第一把交椅的人们丝毫不把法律放在眼里,只要他们能够爬上日思夜想的宝座,他们就不惜采取任何手段,哪怕受千夫所指。因此,他们将尔虞我诈、阴谋诡计和结党营私当作家常便饭,甚至不惜冒天下之大不韪,采用谋杀、行刺、叛乱、战争等方式,力求将通向权力顶峰之路上的障碍一一清除。他们之中失败者远远多于成功者,结果往往是罪有应得、身败名裂。按理说那些实现了自己毕生梦想的人应该感到心满意足,可是一旦他们得到自己追求的东西,心情总是无比失望。野心勃勃的人真正追求的并不是舒适和快乐,只有荣誉的光环(虽然往往是对荣誉极度的扭曲)能让他们满足。然而,无论是在他自己还是别人的眼中,他爬上高位后所得到的荣耀,在他此前为了达到目的而使用的卑劣伎俩的对比下,早已黯然失色。虽然通过大肆挥霍、声色犬马的放纵(堕落的人常常用这种可怜的办法打发时光),日理万机的忙碌,惊心动魄的征战,他会尽力让自己和所有人逐渐淡忘他的所作所为,但是回忆仍然会像梦魇一样纠缠着他。他寻求着能够使人丧失记忆的魔法,却总是徒劳无功。一旦他想起所犯的罪恶,他就知道别人也会记得这些事情。他可以举办所有极尽豪奢的盛大仪式,可以从权臣和学者那里收买令人作呕的谄佞献媚,可以得到愚民大众发自内心的欢呼,可以在一切征服和胜利之后品尝志得意满的滋味,但是他却无法摆脱那如影随形的羞愧之情的猛烈报复。当所有荣耀集于一身之时,他却无时无刻不在承受着千古骂名的重负。伟大的恺撒能够气度不凡地解散卫队,却不能打消自己的疑心。他可以赦免自己的敌人,却无法得到人们的友情,消除他们的敌意,在同侪的尊敬和爱戴之中安享天年。

第二部分 优点和缺点,或奖赏与惩罚的对象

第21节 合乎情理的感激或怨恨的对象

只有大家都认为理所当然应该得到感激或怨恨的行为,才是合乎情理的对象。但是,这些情绪和人类所有其他感情一样,只有得到所有置身事外、正直无私的旁观者的同情、理解和赞同,才是合乎情理的,才能为大家所认可。

因此,如果一个人得到我们发自内心的感激,我们显然应该报答他,其他人的想法也完全相同,他们希望看到这种报答。另一方面,如果一个人受到我们发自内心的怨恨,我们当然希望惩罚他,任何一个通情达理的人都会理解和同情我们,也乐于看到这种惩罚。

1.因为我们对朋友们春风得意时的快乐抱有同感,所以无论他们觉得是什么给他们带来了幸运,我们都会和他们一起享受愉快和满足。我们能够体会他们的情感和爱心,而且也开始对它产生感情。如果这种幸福被破坏,甚至只是远在他们力所能及的范围之外,那么即便我们失去的仅仅是旁观的愉快,我们也会为他们深感惋惜。如果是一个人为朋友带来了幸福,这种惋惜之情就更为强烈。当我们看到有人得到别人的帮助、保护和安慰时,我们对他的快乐抱有同感,也同样感激那个给予他快乐的人。如果我们在想象中站在感恩者看待他的恩人的角度,那么这个恩人在我们眼中一定会显得非常和蔼可亲。因此,我们很愿意去同情感恩者对恩人所抱有的令人愉快的感激之情,也完全赞同他知恩图报的心理。因为我们能充分理解这种感情,所以无论怎么看,这种回报都毫无过分之处。

2.同样,无论何时我们都会对朋友的悲伤报以同情,因此也能够理解他对痛苦之源的痛恨。由于我们的心时刻跟随着他的悲伤,就很容易被他那竭力挣扎、力图摆脱痛苦的精神所打动。我们不满足于消极被动的同情,那只会使我们和他一样痛苦,于是我们寻求一种更为积极向上的感情,去同情他对痛苦根源的厌恶,以及摆脱悲伤的努力。如果造成痛苦的是一个具体的人,这种情绪就更为明显。当我们看见有人遭到欺凌迫害时,我们同情他对施暴者的怨恨,丝毫不亚于同情他自身的痛苦。我们很愿意看到他对仇人的报复,无论何时,只要他想要自卫或报复,我们都会摩拳擦掌准备拔刀相助。如果他在争斗中死去,我们不仅会同情他的亲朋好友们的愤怒,而且会为已经毫无知觉和感情的死者想象出一种愤恨之情。由于设身处地的想象,我们仿佛进入了他的躯体,为这个已经死亡的血肉模糊的残躯注入了新的生命,我们以此在内心深处体会着他的感觉,通过一种想象的同情,我们像往常很多时候一样感受到一种当事人无法产生的情绪。似乎只是一种责任感让我们在想象中为他受到的无法补偿的巨大伤害而潸然泪下,因为我们觉得他的遭遇理应得到更多的关心。我们觉得他的愤怒应该与我们的想象完全一致,假如他那冰冷僵硬的尸体仍然有意识,他一定能感觉到那种愤恨,跃起高呼血债血偿。一想到他的大仇未报,我们就觉得他死不瞑目。由于这种在想象中对死者的愤怒产生的同情,人们的迷信传统中经常会有夜半出现在凶手床边的恐怖形象,以及那些从坟墓中爬出来报复仇人的冤魂。对于罪大恶极之人,即使没有惩罚来主持正义,上帝也早已用这种办法在人类心中深深地烙印下神圣不可抗拒的复仇法则。

第22节 正义与仁慈两种美德

只有仁慈好善、光明正大的行为才配得上报答,因为大家都对它心存感激,也只有这种行为激起的感恩之心才能得到旁观者的同情。只有存心为害、图谋不轨的行为才应该受到惩罚,因为大家都对它心怀愤恨,或者说只有这种行为激起的愤怒之情才能让旁观者深有同感。

仁慈总是一种自由的选择,不能以力强求。我们不能惩罚那些仅仅是缺乏慈善心的人,因为这并不必然导致真正的罪恶。如果人们按照常理曾经期望看到善行,他们可能会觉得失望,也可能对此表示厌恶和反感,但是他们不会报以任何他人难以理解的愤怒之情。一个人在有能力报恩或者恩人需要他帮助的情况下不这样做,无疑是个最令人不齿的忘恩负义之徒。任何公正的旁观者内心都不愿对他的自私动机有丝毫同情,没有人会对他表示赞同。但是他实际上没有真正地伤害任何人,他只是没有做到原本应该做到的善行。他引起了人们的憎恶,通常人们对那些不合情理的情感和行为都会产生这样的情绪,但这并不是愤怒,只有那些使具体的人受到实实在在的伤害的行为才会理所当然地激起人们的愤怒。因此,缺乏感恩之心的人不会受到惩罚。他本来应该怀着感恩之心去做这件事,任何公正的旁观者也都会支持他去做,可是如果我们通过外部压力强迫他去做的话,那好像比他忘恩负义的行为更不合适。假如他的恩人企图用暴力强迫他报答自己,那只能自取其辱,这种角色也不应该由另一个同等地位的人来充当。不过出于感激之情,我们愿意主动去积德行善,这是一种最接近于理想和完美的责任。人情友爱、慷慨大度也会让我们去做好事,比起感恩之情的责任感,这些更为自由,更加不受外力逼迫。然而,在友谊仅仅是尊敬,还没有与对善行的感激相混合而增强的时候,我们只谈论感恩的债务,绝口不谈慷慨大度甚至友情。

愤怒之情似乎是上天赐予我们用于自卫的,也仅仅是用于自卫,它保卫着正义和清白。我们在它的鼓舞下打败企图伤害自己的阴谋,对已有的伤害实行报复,让侵犯者后悔自己做了错事,让其他人看到前车之鉴而不敢再轻举妄动。如果愤怒的作用超过了这个范围,旁观者就不会报以同情。一个缺少慈善心的人虽然不能满足我们对合乎情理的善行的期待,但是他也不会故意伤害我们,因此我们也没必要进行自卫。

但是对另一种美德的遵守并不依赖我们的自由意志,而是凭借暴力的保障,违反它的人会成为众矢之的,遭受惩罚,这就是正义。违反正义的人总是出于一些不可告人的目的,确定无疑地伤害了一些具体的个人。因此,对它报以愤怒是理所当然的,而愤怒必然导致天经地义的惩罚。用暴力对不义行为所造成的伤害以牙还牙,不会有任何人反对,因此为了防暴、制暴而使用暴力,为了阻止罪犯伤害其邻人而使用暴力,就更能得到人们的肯定和赞同。阴谋为害他人的歹徒自己也很清楚,受害者和其他人为了防止或惩罚他的罪行会恰如其分地使用这种暴力。正义和其他各种社会美德之间的最大区别正在于此(这一点直到最近才被一位富有远见卓识的伟大学者着重指出),那就是正义对我们行为的约束比友谊、仁慈或大度更为严格。我们在实践另外一些美德的时候,好像可以自由地选择行为方式,但是当我们遵守正义的时候,会莫名其妙地感到某种特别的束缚、限制和压力。也就是说,那种促使我们遵守正义法则的力量具有一种天经地义的强迫性,而我们在遵循其他社会美德的时候却感觉不到这种强迫性。

第23节 正义和悔恨的感觉,以及对优点的自觉

如果我们要去伤害别人,给别人造成不幸,除非是因为别人给我们的伤害激起了我们自然的愤怒,否则我们的动机不可能是正当的,也不可能得到人们的赞同。如果我们破坏别人的幸福,只是因为它妨碍了我们自己的幸福;仅仅因为别人的东西对我们可能更有用就横刀夺爱,或者为了满足凡人皆有的、希望自己比别人更幸福的天性就牺牲别人,那么任何公正的旁观者都不会表示赞同。每个人肯定生来就把自己放在第一位,因为他自己是最适合照顾自己的,所以他这样做也有非常充分的理由。因此每个人最关心的都是跟自己直接相关的事情,而不是有关别人的事情。我们也许会为一个无关紧要的人的死而牵肠挂肚,但是那对我们日常生活的影响远远比不上我们自己碰上的小麻烦。然而,虽然邻居破产对我们的影响也许远不如我们自己的小灾小难,但我们决不能为了免除自己的小灾小难,甚至为了防止自己的破产,就让邻居付出破产的代价。无论是在这里还是在其他任何时候,我们都应当采取自己平素对待别人的态度,而不是用平素对待自己的态度。俗话说得好,虽然每个人对于他自己都意味着整个世界,但对于其他人来说却是无关紧要。虽然在自己眼中,他的幸福可能比世界上所有人的幸福都重要,但是在其他人看来并没有什么特别之处。因此,虽然每个人心里确实是爱自己胜于爱任何人,但是他不敢明目张胆地宣称自己尊奉的是这种原则。虽然这对于他来说是再自然不过,但是他知道别人会认为他妄自尊大,没有人会赞成他的这种私心。当他意识到自己在别人眼中的位置,开始用别人的眼光来看待自己时,他明白自己不过是千千万万大众中的一员,并不比别人高明多少。如果他将取得公正的旁观者的同情作为自己行事的原则,那么他一定会在所有的场合都注意克制自己的妄自尊大之心,并将其控制在别人能够接受的范围内。而其他人也会容忍他的自私自大心理,允许他将自己的幸福放在别人的幸福之前。于是,只要他们设身处地地替他着想,他们就不会对他表示反对。在争夺财富、荣誉和权势的时候,如果他只是想超过所有对手,他可以拼尽全力,为所欲为;但是,如果他想排挤或除掉对手,其他人就不会再宽容他,因为他们不允许任何阴险狠毒的行为。在他们看来,这个人无论哪一方面都不比他们更强,他们不会同情那种爱自己胜于任何人的自私心理,更不会赞成他伤害竞争对手的念头。因此,他们愿意站在被伤害者一边,同情他的怒火,对那害人者表示憎恶和愤怒。他意识到自己的处境,感到自己随时有可能成为众矢之的,四面受敌。

所犯的罪恶越大,越是无法补偿,受害者的愤怒自然也就越强,同样旁观者同仇敌忾的情绪,以及犯罪者对自己罪行的悔悟也就越深。一个人对另一个人最大的伤害莫过于夺走他的生命,死者的亲友相识会对此怒不可遏。因此,在犯罪者和其他人看来,谋杀都是一种最惨无人道的罪行。破坏我们对尚未得到的事物的希望,远远比不上夺走我们已经拥有的东西。因此,破坏曾经的约定只是让我们的希望成为泡影,其罪恶无法与侵犯财产、偷窃和抢劫相比。关于正义的最神圣的法律是为了保护我们邻人的生命和人身安全,违犯这些法律的人应该受到最严厉的报复和惩罚;其次是为了保护个人财产和所有权,最后才是保护通常所说的个人权益或保障承诺实现的权利。

……

相反,如果一个人慷慨仗义,不是因为轻率的想法而是有正当的理由,那么他会觉得自己一定能得到那些受过他帮助的人的爱戴和感激,由于对他们的同情,他感到自己一定会受到所有人的尊敬和赞赏。当他用公正的旁观者的态度来回顾和检视自己当初的动机时,会有更深的体会,并为想象中对自己的裁判和赞许而欣喜。他的行为从各方面看来都让人满意,一想到这个他就感到心安理得、其乐融融。他和所有的人都能融洽相处,在他们中间感到信心十足、志得意满,他相信自己已经是最受人尊敬的人物。所有这些感情合在一起形成了对优点的自觉,或者说认为自己应得到回报的意识。

第24节 命运产生影响的原因

无论痛苦和快乐是如何产生的,无论其根源有无生命,都会在所有的动物身上立竿见影地引起愤怒或感激。即使一块石头碰疼了我们,我们也会马上对它火冒三丈。小孩会摔打它,狗会对它狂吠,脾气火暴的人会骂骂咧咧。实际上,我们只要稍微动动脑子就会改变这种态度,立刻意识到不应该向没有感觉的东西发泄报复。可是如果一件东西对我们的伤害很大,我们会一直耿耿于怀,恨不得把它砸烂烧毁。如果一件器械偶然造成一个朋友的死亡,我们就觉得向它做这种荒唐的发泄是理所当然,不这样做反而像是不通人性的罪人。

同样,我们会感激那些经常给自己带来很大欢乐的没有生命的东西。如果一个海员依靠一块木板才从失事的船上逃生,一上岸就把它丢进火堆,我们会觉得他冷酷无情。我们大概都希望他能够小心翼翼、满怀深情地保存这块木板,就像保存一件心爱的纪念品一样。使用过多年的鼻烟壶、削笔刀、拐杖,会让我们逐渐积累起一种感情,对它们怀有一种发自内心的钟爱和珍惜。如果它们被弄坏或者丢失,我们的烦恼会大大超过它们实际的价值。曾经居住多年的老屋、长期乘凉的大树都会得到我们的尊敬,仿佛它们是我们的恩人。它们的朽烂毁灭虽然不会给我们带来任何损失,但是都让我们闷闷不乐。远古的森林女神和家庭守护神,也就是树木和房屋之神,可能就是起源于对这类事物的敬畏之情。这种感情好像很没有道理,因为这些东西根本没有生命。

但是,如果某一事物要得到合情合理的感激和愤怒,那么它不仅要能够带来快乐或痛苦,而且还要有能力去感知。没有这种能力,就不可能得到那些忘乎所以、自然发泄出来的感情。因为某种原因造成了我们的欢乐和痛苦,所以我们只有对其进行报答才能得到情感上的满足,而那些没有感觉能力的对象不可能接受我们的回报。因此,动物比没有生命的东西更适合接受我们的感激和愤怒。咬人的狗和顶人的牛都要受到惩罚,如果它们致人死命,那么只有杀死它们才能让公众和死者的亲属满意。这不仅是为了保护生者,某种程度上也是为死者报仇。相反,那些为主人立下汗马功劳的动物会让他们感激不尽。 《土耳其侦探》中的那个官员刺杀了那匹曾驮着他横渡海峡的马,因为他害怕它以后还会用同样的壮举让别人声名远扬,他这种残忍的行为令人震惊。

动物不仅能带给人快乐和痛苦,也能感觉到那些情感,但是它们仍然不能满足人类的感激和愤怒。当我们对一个人表示感激的时候,我们不仅希望他感到快乐,而且要让他知道这种报答是因为他过去的善行,让他为这种行为而愉快,让他觉得他的善心并没有白白付出。我们最希望看到恩人与我们心意相通,希望我们对自我价值的认定得到他的首肯,希望得到他的尊敬。我们很高兴看到别人对我们的评价符合我们的自我评价,希望别人也能对我们另眼相看。我们自愿报答别人,主要是为了得到他的欢心,从而满足自己的情感。那种缠着恩人表示感激,以求得更多恩惠的自私心理,常常被大度之人瞧不起。但是,即使是大公无私的心灵,也不会认为维持和增进恩人对我们的尊重是无足轻重的。之所以这样说,是因为如果我们无法理解施恩者的动机,如果我们对他的品行颇有非议,那么无论他曾经给过我们多大的帮助,我们的感激之情也总是会大为削弱。他的青睐无法取悦我们,我们也不值得努力去对这样一个无足称道的恩人保持尊敬。

第三部分 我们评判自己的情感和行为基础,以及责任感

第25节 自我认同和不认同的原则

我们是否赞同自己的行为,其根据似乎与我们据以判断他人行为的原则完全相同。我们是否赞同他人的行为,根据的是当我们设身处地为他人着想时能否充分同情导致其行为的情感和动机。同样,当我们站在他人的角度看待自己的行为时,是否表示赞同也是取决于我们能否对影响行为的情感和动机有充分的理解和同情。除非我们离开自发的立场,尽量带着一定的距离感来看待自己的情感和动机,我们就不可能全面地审视它们,也不可能做出任何判断。要做到这一点,我们只有努力用他人的眼光来看待自己,或者采取他人可能会有的看法。因此,无论我们做出什么判断,都会与他人的判断具有某种隐秘的联系,无论这种联系是实际存在,还是某种情况下可能出现,或者仅仅出于我们的想象。当我们考察自己的行为时,我们会努力做的像任何公正无私的旁观者那样。当我们置身于他的立场时,如果我们能够完全理解影响自己行为的所有情绪和动机,我们就会同意心目中那位公正法官的认可,赞同自己的行为;否则,我们就会体谅他的非难,并且谴责这种行为。

如果一个人在与世隔绝的情况下长大成人,从来没有跟别人打过交道,那么就像他不可能想到自己长的是美还是丑一样,他也不可能想到自己的品质、情感和行为是好还是不好,以及自己的心灵是美好还是丑陋。这些都是他难以理解、自然也不会注意的,而且他也没有一面镜子可以将这些展现给自己看。一旦把这个人带入社会,他就立即得到了此前所缺少的镜子。周围的人的表情和举止就是他的镜子,无论他们是否体谅和赞同他的情感,都会有所反映。正是在这里,他第一次看到自己的感情是否合适,看到自己心灵的美和丑。这个一生下来就与世隔绝的人,现在全神贯注于那些给他带来快乐或伤害的外部事物。那些事物所激起的感情,渴望或厌恶,快乐或悲伤,一时间全都展现在他面前,而这些是他从来没有思考过的。对这些感情的想法从来没有让他感兴趣到专心思考的地步。尽管思考这些感情的起因经常会给他带来快乐和悲伤,但是对快乐的思考不会给他带来新的快乐,对悲伤的思考也不会给他带来新的悲伤。一旦进入社会,他所有的感情立即会引起新的感情。他会注意到人们对他的某些感情表示赞同,而对另一些感情却表示反感;前者使他受到鼓舞,后者则让他感到沮丧。他的渴望和厌恶,快乐和悲伤,现在常常会引起新的渴望和厌恶,新的快乐和悲伤。于是,现在他会对这些深感兴趣,不时沉浸于专注地思考中。

我们对长相美丑最早的概念是来自别人而不是自己的体形和面貌。但是我们很快就能感觉到别人对我们同样的评论。他们对我们长相的夸奖让我们高兴,如果他们觉得我们难看,我们就会失望。我们很想知道自己的外貌会得到什么样的评价。我们用照镜子或者类似的办法,尽可能与自己保持一定距离,努力以他人的眼光来看自己,不厌其烦地审视自己的身体。经过这样的审视,如果我们对自己的外貌感到满意,就会将别人最坏的评价置之度外。相反,如果我们觉得自己让人讨厌是理所当然,那么别人任何一句微词都会让我们觉得无地自容。一个外表还算英俊的人会容忍你嘲笑他小小的缺陷,但是对于丑八怪一般可开不得这类玩笑。无论如何,我们担心的显然只是自己的美和丑对他人的影响。如果我们同社会没有联系,这些就完全是无关紧要的。

……

因此,我们开始考虑如果在他们的处境中会有什么表现,以此来检查自己的感情和行为,琢磨自己应该如何向他们表现。我们假定自己站在旁观者的角度来看待自己的行为,并且尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。某种程度上这是我们能用别人的眼光来检查自己的行为是否合适的唯一途径。如果这种观察让我们感到高兴,我们还尚可满意。我们可以毫不在乎别人的赞扬,不把世人的指责放在眼里;无论受到怎样的误解或歪曲,我们都自信理应得到别人的称赞。

第26节 生来就希望被人热爱

人不仅生来就希望被人热爱,而且希望自己可爱,或者说希望自己很自然地招人喜欢。他不仅生来就害怕被人憎恨,而且害怕成为可恨的人,或者说害怕自己理所当然地招人痛恨。他不仅希望被人赞扬,而且希望成为值得赞扬的人,或者说在没有得到赞扬的时候也确信自己是理应受到赞扬的人。他不仅害怕被人谴责,而且害怕成为该受谴责的人,或者说即使没有受到谴责也知道自己确实应该受谴责的人。

……

值得注意的是,在任何情况下,别人的感情和判断与我们自己是否一致对我们产生的影响,取决于我们对自己的感情是否恰当、判断是否正确到底有多大的把握。

有时,一个敏感的人可能担心自己即使在高尚的情操方面也会过于任性而为,或者害怕因为自己和朋友受到伤害而过于愤愤不平。他生怕自己情绪过分激动,一味感情用事,因为见义勇为给别人造成真正的伤害;那些人虽然不是清白无辜,但也许并不像他原来认为的那样罪不可赦。这时他非常看重别人的意见,他们的赞同让他得到最大的安慰,他们的反对则可能给他惶恐不安的内心雪上加霜。如果他对自己的所作所为完全有把握,就不会把别人的看法时刻挂在心头了。

有一类艺术品非常高贵典雅,需要极高明的鉴赏力才能理解其中的奥妙,但是在某些方面鉴赏的结论常常并不一致。还有一些艺术品,它们的优点能够得到明确的论证,有令人满意的证据。前者比后者显然更加需要公众的评价。

诗歌的优美要求高超的鉴赏力,年轻的初学者很难把握这一点。因此,没有什么比朋友和公众的好评更让他喜出望外,也没有什么比糟糕的评价更让他无地自容。前者让他对自己的表现信心十足,后者则让他垂头丧气。也许在获得经验和成就之后,他会对自己的判断更加自信。然而,公众的批评总是给他带来深重的耻辱。拉辛为自己的悲剧《菲德尔》反响平平而耿耿于怀,以致虽然正处于写作的巅峰时期,也决定不再写任何剧本。这位伟大的诗人经常告诉他的孩子,那些不值一提、错误百出的批评给他带来的痛苦,常常超过了最为热情中肯的赞扬给他带来的快乐。众所周知,伏尔泰也对那些微不足道的指责极为敏感。蒲柏先生的《邓西阿德》可以和所有最优美和谐的英国诗歌相媲美,但是这不朽的名著却受累于最卑鄙拙劣的作家们的批评。据说格雷由于自己最好的两首诗遭到东施效颦的模仿而受到很大刺激,以致想要从此搁笔。那些自诩妙笔生花的文人的敏感性可与这些诗人相比。

相反,数学家对自己的发现的真实性和重要性信心十足,因此毫不在乎别人的看法。我认识的两位当代最伟大的数学家,格拉斯哥大学的罗伯特·西姆森博士和爱丁堡大学的马修·斯图尔特博土,从来没有因为无知者忽视他们最有价值的著作而感到苦恼。据说,艾萨克·牛顿爵士的伟大著作《自然哲学的数学原理》受过多年冷落,也许这丝毫没有打扰那个伟人的平静。自然哲学家们跟数学家一样不受公众评价的束缚,他们对自己的发现和知识的价值,像数学家一样充满自信、毫不动摇。

也许,不同类型文化人的道德品行,多多少少受制于他们与公众的千差万别的关系。数学家和自然哲学家们由于不受公众评价的束缚,很少为了抬高自己、贬低别人而拉帮结派。他们通常和蔼可亲,胸怀坦荡,和睦相处,相互尊重,不会为了取悦公众而明争暗斗。自己的著作得到赞同会让他们高兴,但受到冷遇也不会让他们怒火中烧。诗人和那些自吹自擂的文人却截然不同。他们热衷于拉帮结派,每个帮派明里暗里总是把别人当作不共戴天的仇敌,用尽一切卑鄙的阴谋诡计,力图把公众拉到自己这一边,同时不遗余力地糟践对手和仇人。

我们渴望了解别人对我们优点的评价,是因为对自己的优点缺乏信心,并且希望它得到好评。得到别人的好评会让我们精神为之一振,而受到别人的批评则会使我们垂头丧气,但是我们还不会为此而钩心斗角、拉帮结派。……

第27节 每个人心中有两个法庭

人作为人类的审判员的这个任命只有在一审时才有效,最终的判决还要求助于高级法庭,也就是他们自己良心的法庭,那个想象中的公正无私、全知全能的旁观者的法庭,人们心目中的伟大审判官和仲裁者的法庭。这两种法庭的审判权赖以建立的原则虽然在某些方面类似,但实际上还是有所区别。外部的裁决权完全依靠对现实的赞扬或谴责的渴望或厌恶。内心的裁决权则完全依靠对值得赞扬或应该谴责的品质的渴望或厌恶。……

在这种情况下,那个意气消沉、心如刀绞的人只好向更高的法庭、向明察秋毫的宇宙最高审判者寻求安慰,因为他的眼睛从来不会看错,从来不会做出错误的判决。终有一天,这个伟大的法官会宣布他的清白无辜,他的美德终将得到好报。相信这个伟大法官会做出准确无误的公正裁决,是他那陷于绝望的心灵所能依靠的最后防线。在他惊惶不安时,天性让他感到这个伟大法官正在保护着他,不仅保护着他的清白无辜,而且还保护着他内心的宁静。很多时候,我们把今生的幸福寄托在对来世渺茫的希望和期待上,只有这种深深植根于人性的希望和期待能够支撑人类尊严的崇高理想,能够照亮不断逼近的阴暗前景,并让我们在乱世的所有大灾大难之中保持乐观。这样的世界终将到来,在那里,所有人都会得到公正的待遇;在那里,每个人都将和那些道德、智力与他不相上下的人并肩为伍。……

很多德高望重却满腹牢骚的老臣抱怨说,谄佞之徒常常比忠顺之臣更得宠,溜须拍马常常比汗马功劳升得更快更稳,在凡尔赛宫或圣·詹姆斯宫拍一次马屁,顶得上在德国或佛兰德斯打两场仗。但是,这种对世俗君主的弱点的严厉指责却被认为和正义的行动一样起源于完美的神性。对职责的忠诚,社会和个人对神的崇拜,甚至被德才兼备的人们认为是唯一应该给予回报,或者能够免于惩罚的美德。这种美德也许与他们的地位极其相称,是他们主要的长处,而我们自然都容易高估自己的优点。睿智而雄辩的马西隆在为卡迪耐军团的军旗祝福而作的一次讲演中,对他的军官们讲了下面的话:“先生们,你们最可悲的处境就是生活的艰难困苦,那里的服务和职责有时比修道院严格的苦修还要艰苦。你们常常为今生来世的空虚徒然而苦恼。唉,苦行僧在陋室中克制肉体的欲望以服从精神的追求,他之所以能够坚持,是因为他坚信一定能得到回报,还有上帝减轻惩罚的恩典。但是,你们临终时会大胆地向上帝诉说你们日常工作的艰辛吗?会向他恳求任何回报吗?你们觉得上帝会对你们的全部努力以及你们对自己的全部克制给以肯定吗?然而,你们把一生中最好的时光献给了自己的职业,十年的服务对你们身体的损害可能甚于一生的悔恨和羞辱。唉,我的弟兄们!为了上帝哪怕仅仅经受一天这样的辛苦,也会给你们带来永世的幸福。如果一件事是为上帝做的,哪怕它再令人痛苦,也会让你们得到圣者的称号。可是你们所做的一切,在今世却得不到任何报答。”

这样把修道院徒劳的苦修和战争中高贵的艰苦和危险相比,认为在上帝眼中修道院里一天或一小时的苦行比戎马一生的光荣更有成绩,必然要与我们所有的道德情感相冲突,必然会违背我们在天性指导下赖以控制自己的轻蔑和敬佩的全部原则。然而,正是这种精神把天国留给了僧侣修士和类似的人们,同时却让古往今来所有的英雄、政治家、立法者、诗人和哲学家,所有那些用自己的发明创造和技艺的进步为人类生活的延续、更加便利和美好做出过贡献的人,所有人类的伟大保护者、指导者和造福者,所有那些我们在美与善的直觉驱使下将其视为德行最高标准的人,全部都到阴间受苦。这个最值得尊重的信念遭到如此荒唐的滥用,不时受人蔑视和嘲笑,这对于我们来说,至少对于那些并不热爱、偏好虔诚祈祷的人来说,并没有什么值得大惊小怪的。

第28节 如果中国有一场地震

虽然在特殊情况下软弱的人不能仅仅依靠良心的支持,虽然他们不能总是依靠那个想象中的与其心意相通的公正旁观者来支撑自己的信心,但是在任何时候良心的影响和权威都是不可忽视的。只有在这个内心法官的指示下,我们才能对与自己相关的事情一清二楚,才能恰当地处理自己与他人的利益。

由于人性中那些原始的自私的感情,我们会把自己的蝇头小利看得比陌生人的最高利益重要得多,切身利益所引起的快乐或悲伤、渴望和厌恶都远为强烈。我们站在自己的立场上决不可能将他人的利益看得跟自己的利益一样重要,我们也不惜为促进自己的利益而损害他人。我们必须首先转换自己的立场,才能公正地处理这两种互相对立的利益的关系。我们既不能采取自己的立场和眼光,也不能采取对方的立场和眼光,而只能用第三者的立场和眼光来看待这个问题。这个第三者必须与我们毫无利害关系,他的判断不会偏袒任何一方。习惯和经验让我们能够轻而易举地甚至下意识地做到这一点。这时,如果正义感不能纠正我们天性中的不公之心,我们就需要一些反思甚至哲学思考,以认识到自己对与我们休戚相关的邻人是多么漠不关心,对他的遭遇是多么无动于衷。

假如中国这个伟大帝国连同其全部亿万居民突然毁于一场地震,那么一个和中国没有任何关系的很有人情味的欧洲人会有什么反应呢?我觉得,他首先会对这些不幸的遇难者表示深切的哀悼,他会忧心忡忡地想到人世无常,人类创造的全部成果就这样在顷刻间灰飞烟灭。如果他是一个投机商人的话,也许还会触类旁通地想到这种灾祸对欧洲商业和世界贸易可能带来的影响。可是当悲天悯人、深谋远虑全都过去以后,他就会像平常一样优哉游哉地做生意、寻开心,好像这种不幸的事件从未发生过。哪怕是他自己遇到的最小的麻烦,都会让他, 更为紧张不安。如果明天要丢掉一个小指头,他今天就会夜不能寐;但是,当他知道那素未谋面的亿万中国同胞的死讯以后,会踏踏实实地倒头大睡,亿万人的毁灭和他自己的小灾小难一比就显得无足轻重。一个天良未泯的人如果从未见过那亿万同胞,就可以为了免除他的小灾小难而甘愿牺牲他们的生命吗?人类的良心对此惊愕不已,一个腐败堕落之极的世界,也决不会生出这样的恶棍。但是,这种差别又是如何产生的呢?当我们消极的感情是这样卑鄙自私的时候,在积极的道义方面又怎能如此慷慨崇高呢?如果我们总是沉溺于一己的私利而对他人的利益漠不关心,那么为什么普通人在很多时候、高尚的人在任何时候都愿意为了他人更大的利益而牺牲自己的利益呢?这不是人性温和的力量,不是上帝用来照亮人心的微弱的仁慈的火光,那些仅仅能够抑制最强烈的私欲的冲动。这是自动出现在这种时刻的一种更为强大的力量,一种更为有力的动机。这是理性、道义、良心,那个内心的人,判断我们行为的伟大的法官和裁判。当我们的行为将要威胁他人的幸福时,他的声音足以震慑我们心中最剧烈的冲动。他向我们大声疾呼:我们不过是无数生命中的一员,决不高人一等;如果我们如此妄自尊大,必将受到人们的仇视、憎恨和诅咒。只有他才能让我们明白自己以及一己的私利的确是微不足道,而且只有用公正的旁观者的眼光才能纠正自私心理自发的歪曲。他向我们指出:慷慨的行为是合乎情理的,而违反正义的行为则是丑恶的;为了他人更大的利益而牺牲自己最大的利益是正确的,为了自己得到最大的好处而使他人受到哪怕是最小的伤害,也是丑恶的。很多时候,不是对邻人的爱,也不是对人类的爱推动我们按照神性的美德去行动。那往往是在这种特殊情况下产生的一种更强烈的爱,一种更有力的感情;一种对光荣和崇高的爱,对伟大和尊严的爱,对自己本性中优点的爱。

当我们的行为能够决定他人的幸福或不幸时,我们不敢听从自私心理的指使,把个人的利益放在大家的利益之上。内心那个人马上提醒我们:过于看重自己而轻视别人,理所当然会招来他人的蔑视和愤慨。大德之士不会听命于这种情感。每一个优秀的军人对此都深有体会,他知道,如果战友们认为他会在危险面前退缩,或在需要他尽军人天职、为国捐躯时踌躇不前,就会向他投来轻蔑的目光。

第29节 个人与他人

个人决不应该把自己看得比其他人更重要,即使自己的利益可能远远大于对他人的损害,也不能为了私利而损害他人。穷人也决不应该诈骗和偷窃富人,即使赃物给穷人带来的好处比富人丢失东西的损失更大。在这些时刻,内心的那个人也会马上提醒他:他并不比他的邻居更重要,而且他的私心会理所当然地招来人们的蔑视和愤怒,以及必然会随之而来的惩罚,因为他违背了人类社会的全部安全与和平所赖以建立的神圣法则。正直的人通常害怕的是这种行为所带来的内心的耻辱,是自己心灵上永远无法磨灭的污点,而不是无辜遭受外部的重大灾难。那条伟大的斯多噶主义的格言所表达的真理根植于他心中:对一个人来说,用不正当的手段夺取另一个人的东西,或将自己的利益建立在他人的损失之上,要比由于肉体或外界原因造成的死亡、贫穷、痛苦和所有的不幸,更加违背他的天性。

如果别人的幸福和不幸并不取决于我们的行为,如果我们的利益和他们的利益毫无关系,更谈不上冲突,我们并不总是觉得有必要压抑自己那与生俱来的、也许是不合适的自私心理以及对他人的冷漠态度。常规教育让我们在所有重大的场合按照自己和他人之间的某种公平原则行事,甚至平时的世界贸易也能调整我们道义上的积极原则以达到某种程度的和谐。但是,据说只有极为雕琢、精致的教育和严谨、深奥的哲学,才能纠正我们消极感情中的偏差。

试图向我们讲授这一最难理解的道德课程的有两类哲学家。一类哲学家试图增强我们对他人利益的关心,另一类哲学家试图减少我们对自身利益的牵挂。前者让我们像天生关心自己一样去关心别人,后者让我们像天生漠视别人一样去漠视自己。也许两者的教义都远远超出了自然合适的正确标准。

前者是一些哭哭啼啼、垂头丧气的道德学家,他们没完没了地指责我们竟然在众多同胞处于水深火热之中时过着愉快的生活。他们觉得,这么多可怜的人时刻面临着种种灾难,饱受贫困的煎熬、疾病的折磨和仇敌的欺压,挣扎在死亡线上,而我们竟然能视而不见,对自己的幸运满心欢喜,这是邪恶的。他们认为,我们虽然从未目见耳闻,但可以确信这些同胞无时无刻不在遭受厄运的折磨,我们应该用对他们的怜悯来抑制自己的幸运所带来的快乐,并且习惯性地表现出一种悲天悯人的忧郁神情。但是,首先,对自己毫不知情的灾难表示过分的同情,似乎是荒谬绝伦、不合情理的。显而易见,全世界平均起来,有一个受苦受难的人,就有二十个春风得意,或者至少还过得去的人。确实没有什么理由可以说明,为什么我们应该为一个人哭泣而不为二十个人感到高兴。其次,这种装腔作势的怜悯不仅荒唐,而且似乎根本做不到;那些表面上做到的人,除了那种矫揉造作、多愁善感的悲痛之外一无所长;这种悲痛并不能打动人心,只会使人们的神情和谈话不合时宜地变得阴郁沉闷。最后,这种心愿即使能够实现,也毫无用处,只能让抱有心愿的人感到痛苦。无论我们怎样关心那些跟自己素无瓜葛、完全为我们力所不及的人,都只是自寻烦恼,对他们毫无益处。我们为什么要为远不可及的世界而自寻烦恼呢?毫无疑问,所有的人,包括那些离我们最远的人,都有资格得到我们美好的祝福,我们也自然会给他们祝福。但是,尽管他们是不幸的,我们也没必要为此而折磨自己。因此,对于那些与我们毫不相干的人,我们既无法帮助也无法伤害的人,我们的关心只能是有限的,这似乎是上帝的明智安排。如果在这方面我们本来的天性有可能改变,那对我们也没有什么好处。

不去同情成功者的快乐对我们来说并不是什么难事。只要没有妒忌的妨碍,我们对成功者的好感就会大增。那些责怪我们对不幸者缺乏足够同情的道德学家们,也责怪我们对幸运儿、权贵和富豪非常轻易就崇拜得五体投地。

第30节 两种不幸

我们对两种个人不幸的感情容易超出适度的范围。一种不幸首先影响与我们特别亲近的人,比如我们的双亲、孩子、兄弟姐妹或最亲密的朋友等等,然后才间接影响我们。另一种不幸直接影响我们的肉体、命运或者名誉,比如疼痛、疾病、即将到来的死亡、贫穷、耻辱,等等。

前一种不幸无疑会使我们的情绪大大超过正常水平,但是有可能经常达不到这种程度。一个人面对自己的父亲或儿子的死亡或痛苦,竟然像对待别人的父亲或儿子一样无动于衷,他显然不是一个好儿子和好父亲。我们决不会赞扬这种不通人性的冷漠态度,只会报以强烈的不满。然而,在家庭感情中经常有一些过分或不足之处非常容易让人不舒服。由于上帝极为明智的安排,绝大部分人甚至所有人对儿女的爱都比对父母的孝心更为强烈。因为传宗接代全靠前者而不是后者,一般说来,子女的生活和安全全靠父母的照顾,而父母则很少依赖子女。因此,上帝让前一种感情变得如此强烈,往往不需要激励而是需要抑制。道德学家们很少教我们如何娇惯子女,却常常力劝我们克制自己的溺爱和过分的关心,也就是我们对待自己子女时会比对待别人子女给予更多不合适的偏爱。相反,他们告诫我们要情真意切地照顾自己的父母,在他们的晚年努力回报他们在我们小时候的哺育之恩。基督教的"十诫"要求我们尊敬自己的父母,却没有提到要热爱自己的儿女,因为上帝早已安排好我们如何履行后一种责任。人们很少指责别人表面上比实际上更溺爱子女,却常常怀疑别人孝敬父母是装模作样。同样,人们怀疑寡妇夸张的悲痛是假情假意。如果能够让我们相信其真诚,即使这种感情过于强烈,我们也会尊重它。虽然我们可能不完全赞同,但是也不会给以严厉的指责。以上那些装模作样的事例可以证明,至少在那些如此伪饰的人看来,这种表现是值得赞扬的。

虽然那些过分的很容易使人不快的感情似乎应该受责备,但我们从来不会感到厌恶。我们责备父母过分的溺爱和偏心,是因为这些最终对子女和父母都没有什么好处;但是我们很容易谅解这种感情,从来不会报以憎恨和厌恶。如果有人缺乏这种感情,反倒让人觉得面目可憎。如果一个人对待自己的亲生儿女毫无温情,在任何时候都是横眉怒目、吹毛求疵,那他简直是可恶之极的暴君。对于我们最亲近的人的不幸,并不是强力压制自己天然的异乎寻常的感情才是合适的,缺乏那种感情比过分更让人难受。在这种情况下,斯多噶式的冷漠从来让人难以接受,这种冷漠虽然用尽一切形而上学的诡辩来支持自己,但是除了将花花公子的冷酷心肠扩充十倍于其傲慢骄横以外,别无用处。

我们并没有因为适度的同情别人的不幸而忽视自己的责任,对已故朋友忧郁而深情的回忆也没有什么不好。虽然它们表面上好像痛苦和悲伤,但实质上都是美德和自我肯定的高尚表现。 那些直接影响我们的身体、命运或名誉的不幸则截然不同,我们感情的过分比缺乏显得更不合适。只有在极少的情况下,我们能够非常接近斯多噶式的冷漠无情。

前面讲过,我们很少同情因肉体而产生的任何情绪。由于像身体受伤这样的偶然原因产生的疼痛,或许是最能引起旁观者深切同感的肉体痛苦。旁观者也很难不为垂死的邻居感到深深的悲哀。然而在这两种情况下,旁观者的感受都无法与当事人相比,因此后者决不会因为前者的泰然自若而感到不快。

第31节 坚强不屈·公正的旁观者

仅仅是由于财富的缺乏或者贫穷,并不能引起多少怜悯。为了这个而怨天尤人,很容易让人瞧不起而不是同情。我们看不起乞丐,虽然在其纠缠下我们可能会施舍一点财物,但我们从来不会郑重其事地怜悯他们。从富翁沦为乞丐常常让人饱尝人世艰辛,所以往往会得到旁观者发自内心的同情。虽然在如今这个社会,遭受这种不幸的人经常是因为自己不争气,但是人们还是非常可怜他,决不会让他一贫如洗而不闻不问。依靠朋友的慷慨和那些债权人(虽然他们可以理直气壮地抱怨他的挥霍无度)的宽容,他通常都能得到虽然微不足道但多少是体面的资助。我们也许很容易原谅遭受这种不幸的人的某些弱点。同时,那些自强不息的人,在新的环境中仍然乐观自足,并不因为地位的改变而自暴自弃,他们不是按照自己的财富而是按照自己的品行来评价自己,因而总是得到人们的深切赞同和高度敬仰。

我们很难对关乎自己个人切身感受的事情无动于衷。对于别人的倒霉遭遇,我们总爱抱着幸灾乐祸的轻快心情进行回忆,但如果是发生在我们自己身上的痛苦回忆,我们的心情恐怕就会比较惭愧了。

……

尚处在童稚之龄的孩子是缺乏自我克制的。对于他来说,不管是害怕、痛苦还是生气,都可以用大哭大叫来唤起保姆或父母的关心。当生活在这个关心的监护人的呵护中的时候,他就没有必要克制什么感情,除了过分地生气以外。当孩子试图发脾气的时候,那些监护人为了自己的安闲舒畅,往往会高声训斥和恐吓孩子,使他保持安静。这种行为明显告诫了孩子:为了自己的安全,有必要抑制一下自己的情绪。当达到上学或者和其他孩子在一起游戏时,他就会发现,别的孩子没有对他任何的偏爱和容忍。为了得到其他孩子的接纳,避免受到孤立和敌对,甚至为了自己的安全感,他会学着压抑自己的愤怒,以及其他的过激情绪,使身边的小伙伴们能够接受。他就这样逐步进入了克制的大学校,学会控制自己的感情。当然,再长的训练和实践也难以达到完美控制自己感情的程度。

……

一个意志相对坚强的人可能会保持较长时间的镇定,并尽可能使自己保持旁观者对自己的那种感觉。当他能够在巨大不幸的压力面前保持镇静时,朋友们自然会对他报以敬佩之情。这种满意会使他受到鼓舞,在乐观情绪的促使下更加坚强地挺下去。他努力不去讲起自己的遭遇,如果朋友们比较有修养的话,也不会在这方面挑起话头。他会用各种玩笑话题使朋友们开心,如果非要讲起自己的遭遇的话,他会用一种坚强和比较超脱的语气进行讲述。不过,如果他没有太强的自我克制能力,这种努力就不会持续太长的时间。在谈话时间较长之后,他会难以克制自己的种种本能,出现对自己的遭遇过分的悲哀嗟叹。当代的风气对我们身上的软弱情感比较宽容。如果某人家里遭受了很严重的遭遇,一般习俗只会允许最亲密的亲戚朋友去家中探访,而不允许比较疏远的人前去吊唁。人们觉得关系亲密的人会比较放得开,而且更能给不幸者以最贴切的关怀和同情。其实有恶意的人最爱混在最亲密的朋友行列里进行所谓善意的拜访。这时,即使最脆弱的人也会努力保持坚强镇定,用一种轻松愉快的心态回击来人那恶意的蔑视。

如果一贯具有果敢坚定品质、聪明诚实的人,同样具有了严格的克制能力,那他无论面临如何复杂的局面,不管是激烈的党派斗争,还是惨烈的战争,他都会成功地控制住自己的冲动和激情,并在不管是单刀赴会还是舌战群儒时,不管成功还是失败时,不管面对敌人还是朋友,都保持冷静和理性。即使在极短的瞬间内,他也不会忘记有一个高高在上的公正旁观者,正在对他的行为和感情进行着监督;他更不敢在任何时刻忘掉自己的良心。他已经养成了一种习惯,就是时时用旁观者的角度去评价自己和与自己有关的事物。这种习惯不仅约束了他外在的言谈举止,更规范了他的内心情感世界。他完全认同那个公正旁观者的感受,几乎和他融为了一体。对于他来说,唯一值得严格恪守的指令,只能来自那个伟大的旁观者。

第32节 所谓责任感

所谓责任感,正是对这些普遍道德规范的遵守。这是我们生活中最重要,也是很多人唯一的行为规范。许多人一辈子大概从来没有感受到过别人对他们行为所表示的赞许之情,但他们的行为是中规中矩的,尊重自己觉得已经确立了的那些行为准则,丝毫不敢逾越它们,就这样终其一生,也没有受到过什么严重的指摘。一个人可能天性冷淡寡合,很少具有感恩之情。但如果他确实受到了他人很大的恩惠,并且很有道德修养的话,他会明白缺乏感恩之情的人的行为是多么讨厌,知恩图报又是多么地让人愉悦。所以,他虽然内心里没有任何的感恩念头,但还是像其他人一样,努力对恩人显示感激,显出感恩戴德的样子。他会定期拜访那位恩人,在恩人面前恭顺有加;在谈到自己的恩人时,他会用非常恭敬的言辞,并会把得到的种种恩惠都挂在嘴边上。他会不失一切机会对过去受到的恩惠进行某种报答。他这么做的动机可能出自对于已经确立的责任规范的尊重,一种发自内心的按规范办事的愿望。他行动时未必有任何虚伪与狡诈,也没打什么指望获得更多恩惠的小算盘,和在恩人与公众面前做戏的想法。同理,一位妻子对丈夫也未必有多么感情深厚、琴瑟和谐,但如果她具有道德修养,会努力做出存在那种感情的样子,注意关照体贴自己的丈夫,做到忠诚和贤淑,恪尽一个妻子的本分。这里谈到的这位朋友和妻子,可以肯定都不是最好的朋友或者妻子。虽说他们会有履行自己责任的认真而迫切的愿望,但还是难以达到发自内心、体贴入微,把很多需要表现其存在的机会拱手错过。如果具有那种和自己地位相称的感情,就不会错过这些机会了。当然,他们即使不是最好的朋友或者妻子,但起码可以是第二流的。正是由于对普遍行为规范的尊重,他们才会在大节上保持完美。只有那种最幸运的人,才能使自己的感情与自己的地位配合得天衣无缝,并能适应任何最微小的变动,在所有的社交场合都左右逢源、八面玲珑。绝大多数人是永远达不到这种境界的。不过,通过教育训练,几乎所有的人都可以深入地了解和掌握这些普遍规范,并且在一生中都不会有重大的污点和受到指摘。

如果一个人做不到对这种普遍原则的神圣尊重,他就成不了一个很值得信赖的人。正直守节的人和卑劣无耻的人的根本区别,就是是否遵守这种普遍原则。正直的人无论何时何地都会坚定不渝地奉行这些准则,并在一生中都不会动摇。卑劣者的行为随着心情、愿望和动机的变化而变幻无常,不可捉摸。而且,既然人的心理都是变化无常的,如果没有对普遍原则的尊重的话,即使是平时很有理性的人,也往往在不经意间做出最不应该的事情,甚至都说不清楚他到底为什么会这么做。一位朋友可能会在你心情不好的时候来造访,如果依照当时的心情,你很可能把这种拜访当成一种莽撞的骚扰。如果这种想法占据了你的思维,即使你没有忘记礼数,你的言谈也会让他觉得冷淡和无礼。只是出于礼貌和好客的普遍原则,你才不会表现得那么粗鲁。过去的经验已经培养起了你对这些准则的尊重,使你的行为在那些场合都能做到得体恰当,也不会受到心境变化的各种影响。反之,如果没有对普遍原则的尊重的话,恐怕像彬彬有礼这种很容易做到、平时人们也不会故意唱对台戏的事情,也都难以维持,使公正、忠诚、贞洁等节操都很难保障,至于那些对人类的本性有着很大的限制与束缚的责任,更是难以维持。这些普遍责任是我们人类社会存在的基础,如果它们没有深入人心,我们的社会就会在瞬间崩溃。

第33节 习惯和风尚对我们关于美和丑的看法的影响

一幢施工精良的建筑可以存在好几个世纪,一首优美的歌曲可以通过口耳相传流行很多代,一首动人的诗歌可以流芳百世。因为创作者的独特风格、情趣或手法,这些艺术作品可以流行很多年。人们在一生中看到这些艺术形式发生重大变化的机会并不多,也没有机会了解不同的年代和国度里的流行艺术,因而难以无任何偏见地把他们与自己身边的流行时尚进行比较。所以,几乎没有人认为艺术品的审美标准随着习惯和风尚而变化。他会觉得那是以理智、天性为标准的。不过稍加研究就会发现,建筑、诗歌及音乐受到习惯和风尚的影响,丝毫不逊色于衣服和家具。

比如说多利亚式石柱头的高度为直径的八倍,爱奥尼亚式石柱的高度是柱头盘蜗直径的九倍,科林斯式石柱直径是柱头叶形装饰的十倍,究竟哪一个是最恰当的?这些都只是以风尚和习惯为准罢了。我们习惯了某种装饰的特定比例关系,再看了其他的比例关系就会觉得不舒服。各种柱式都有其特定的装饰物,如果换成其他风格的装饰,就会引起对建筑学深有造诣的人的反对。按建筑师的说法,正是根据这些精确的原则,先人为每一个石柱头配合了适当的装饰,此外再无他选。不过话虽这么说,要让我们想象只有唯一的一种比例关系,或者此前曾经有过五百种同样合适的样式都是有些难度的。无论如何,在建筑学的特殊准则已经被习惯定型以后,再以同样的角度来修改它,哪怕是出于更高雅、优美的动机,都是枉然可笑的。一个人穿了身与他以往的装束大相径庭的衣服出现在公共场合时会显得滑稽可笑,虽说新装本身非常之雅致合体。同理,用与流俗观念完全不同的方法去装修房子也显得荒谬可笑,不管这种新方法是否真的优越。

古代的论者认为,诗歌的一定韵律体例天生表达某种感情和内容。严肃或轻快的风格各有其对应的体例。不过虽说看上去站得住脚,我们现在的感受似乎不符合这一原理。英国的诙谐诗与法国的英雄诗用的诗体相同,几乎同样的诗句在拉辛的悲剧或伏尔泰的《亨利亚德》中都可找到:“汝之良言,吾人没齿难忘。”法国的诙谐诗反过来也毫不逊色于英国的十音节英雄诗。在一个国家,某种韵律代表庄严肃穆的感情,而在另一个国家,它却与诙谐幽默密不可分,这仅仅是习惯使然。如果用英语书写法国亚历山大风格的悲剧,或者用法语创作十音节诗,那几乎是同样荒谬可笑的。

高明的艺人会改良已有的艺术形式,开创全新的写作、音乐或建筑风尚。不论某种装束多么怪诞,如果有个很有名望的大人物穿上它,会使它迅速成为流行;同样,一位出色的大师的新手法也会在行内成为楷模。在那五十年的时间里,意大利人对于音乐和建筑的情调产生了显著的变化,而这不过是出于对音乐与建筑学等各个艺术领域中那些著名大师的模仿。昆德良批评塞尼加扰乱了罗马人的情趣,抛弃庄重理性的雄辩而煽动浮华轻佻之风。萨卢斯特和塔西佗也受到了类似的指责,说他们提倡一种虽然简洁优美、诗意盎然,但明显是劳神费力和矫揉造作的风格。究竟需要何种素质,一个作家的不足才会变为特色?在我们表彰了一个民族情趣的改善之后,能歌颂一个作家的唯一方法,大概就是说他同样败坏了这种情趣吧。

第34节 个人品质对别人幸福的影响

对作为我们慈善对象的个人进行排序的那些原则,同样对社群进行了排序,我们的慈善行为最优先、最主要的关注对象,正是那些最重要的社群。

一般来说,我们生于斯、长于斯,并在其保护下生活的国家与政府是最重要的社群,我们的高尚行为可以对它产生很大的好处,而恶行则会对它产生很大的伤害。所以,它天然地成为我们善行的对象。我们的一切都包含在国家里:个人、子女、父母、亲戚、朋友、恩人,以及所有我们最为热爱和尊敬的人。所以我们的爱国之情不仅发自私心,而且也出自我们自身的仁义。因为我们的一切都与国家休戚与共,它的繁荣富强会给我们带来种种荣耀。当国家比别的社群优越时,我们会由衷地骄傲;当它在某些方面有明显不足时,我们就会感到耻辱。本国历史上出现的那些仁人志士、政治家、哲人、文学家,等等,我们都会以极大的赞美之情去看待他们,并总爱一厢情愿地认为他们比其他民族的人物更为杰出。当然,我们国家在当代也不乏杰出人物,只是我们对他们的评价总难免受到妒忌的影响。爱国者们为了国家的安全与荣耀而献身,得到了千古流芳的美名。爱国者们显然是根据自己的良心来决定自己要做的事情,那个公正的良心会告诉他:他仅仅是大众的一员,为了多数人的安全、利益或者荣誉,牺牲自己的生命是一种义务。我们都明白做出这种牺牲是多么地不容易,能够这么做的人也确实凤毛麟角,虽然这种牺牲有时是必要的和高尚的。所以他的行为不仅引起我们的赞许与钦佩,而且应该得到作为最高美德的一切赞扬。反之,那些不顾良心谴责的叛国者,在某些特殊境遇下希图把国家利益出卖给公敌,从而得到一点点属于自己的私利。他们总是不惜出卖自己同胞们的利益来追求卑劣可耻的个人好处,从而成了最受唾弃的家伙。 出于爱国之情,我们总是充满猜疑和妒忌地看待任何一个邻邦的繁荣富强。由于没有一个公认的权威来调停争端,彼此相临的独立国家都在对邻国的恐惧和猜疑中过活。每个君王都无法指望从邻国得到正义的对待,所以他就有理由以牙还牙。那种尊重对方法律或者外交独立的动人宣言,往往是装腔作势的一纸空文。即使为了最微小的利益,各国动辄就无耻地逃避,甚至肆无忌惮地破坏这些原则。每个国家都感觉自己面临着被实力不断增长的邻国征服的命运,而爱国的高尚感情总被这些恶劣的民族歧视者们拉来当旗子。据说老加图在元老院演讲时,不管每次的主题是什么,最后都会用一句话来结尾:“迦太基应当被灭亡,这就是我的看法。”他因为自己的祖国受到了敌国的祸害而怒火中烧,他的话充分表达了爱国感情的最为野蛮和强暴的形式。据说斯奇比奥·内西卡在他的一切演说结束时所说的一句话更富有人性:“这也是我的看法:迦太基不应当被消灭。”这句话表达的是一种更为胸襟开阔和慷慨大度的心态。如果对手已经衰落到对罗马难以构成威胁,那么它即使有一定的恢复和繁荣也是可以允许的。出于某种理由,法国和英国都可能担心对方的陆军和海军实力的上升。但是,如果妒忌对方国家的繁荣昌盛、土地的改良、工业的发达、商业的繁荣、港湾的坚固与众多、人文与自然科学的进步,那两个伟大民族的尊严就要受到损害了。因为那些正代表着我们生活的这个世界的真正进步。这些进步推动了我们生活的改善,并使我们的天性变得更加高贵。在这些方面,每个国家不但要尽力超过别的国家,而且要从人类的友爱之情出发,去促进邻国的这种进步,而不是去阻碍它。这些进步应该是国家间竞争的目标,而非妒忌和仇恨的由来。

第35节 分享快乐、维护社会秩序才是更好的“利己”

人在病痛或失望时往往万念俱灰,把平日追逐的那些宏大计划看得一文不值。可一旦大病初愈,心情转好,又会把那些计划看得快乐无比。在我们的想象中,苦痛伤悲总是把我们的感受禁锢在自己的身体中,安闲舒适时它们又扩散到周围的万事万物。就这样,宫里流行的新巧玩意儿和它们的雍容显贵深深吸引着我们,我们充满艳羡的目光注视着它们如何给主人提供消遣、满足和舒适的生活。假设我们认真思考一下这些玩意儿能提供的实际满足,和满足本身所带来的美感,它们就会显得无聊而微不足道。可我们用这么抽象和哲学的方式来思考它们的时候确实不多。按我们的设想,它们带来的满足与世界和谐、秩序而有规律的运行几乎是一回事。如果用这样繁复的眼光来看,高官厚禄产生的愉悦会使我们觉得它们是那么重要、美丽和高尚的事物,值得我们为占有它们而劳苦毕生。

人的本性可以同样以这种方式来误导我们,而恰恰是这种误导持续的煽动和保持了人类的勤奋。这种误导开始时促使我们人类在大地上耕耘、修建房屋、创建城市和国家,在一切科学和艺术的领域里促进创举和进步。正是这些科学和艺术提高了我们的生活水准,使生活充满新奇和变化。它也在最大的程度上改变了世界,使莽莽丛林变成了万顷良田,使沉寂的海洋变成了全新的食物来源,变成了联络大陆各民族和国家的通衢大道。人们的劳作使土地越来越肥沃,为千万人提供了衣食。自大而鄙吝的地主们巡视自己广阔的田庄,全然不关心同胞们的命运疾苦,徒劳地试图独吞土地的一切产物。对于他们来说,“眼大肚子小”这句俗话再贴切不过了。他欲壑难填,可肚子的容量又比一个最普通的农夫大不到哪里去,只好把自己消受不了的那部分用适当的办法分给别人:做饭的厨子、盖房子的泥瓦匠、为他提供各种工具和玩意儿的手艺人,等等。于是,拜地主先生的奢侈和怪癖之赐,这些人都分得了一份糊口之物。要是等待地主先生大发慈悲,他们大概早就都饿死了。无论何时,土地提供的食物大体能养活所有的居民,阔人只是从大量的产品中挑中了最难得、最心爱的一部分,虽说他们都是些只顾自己、自私自利的家伙,雇佣千百人为自己劳作的动机无非是满足自己那点无厌而又无聊的私欲,但他们还是跟穷汉一起分享了他们的改良成果:一只看不见的手引导人们对生活用品进行了分配,而且几乎与所有居民平均占有土地的情况一样。这样,就无形地推进了社会的总体利益,给越来越多的人提供了生活保障。上帝把土地分给一小撮地主们时,并没有忘记和遗弃那些无地的人,后者也享用了他们在土地产品中所应有的一份。如果说比较人类生活的真正幸福的话,他们大概怎么都不比那些好像地位远远高于他们的人们差多少。论身体的舒适和灵魂的安宁,所有不同阶级的人都大体相当,国王们所为之战斗的那种安逸,大概在路边晒太阳的叫花子也享受得到。

出于人类热爱秩序,追求规律之美、艺术之美和创造之美的共同本性,人们往往乐于实施可以提升社会福利的制度。爱国者们为了改良社会面貌和政治领域而鞠躬尽瘁,可他们的行动未必出自对那些受惠者的单纯同情。某位先生热心公益、捐资修路,未必是真的同情邮递员或者马车夫。立法机关会通过奖金或其他政策鼓励麻线或呢子的生产,这种行为也未必是由于同情穿麻布或者呢子服装的人,更不是同情纺织品制造者或者经销商。政策的进步、贸易与工业的发展,这些都是高尚的、安邦定国的大计。这类计划总让我们兴奋,所有对它们有好处的事情也使我们欣慰。它们是我们政治制度不可或缺的环节,推动着国家机器协调迅疾地转动。在没有完全破除阻碍这个体制正常运行的各种障碍之前,我们是无法安宁的,看着这个如此完美重要的体制日益完善,我们自然欣慰不已。……同理,如果你打算劝说自私的家伙关心公益事业,向他空谈经邦济世之乐是徒劳的,跟他说理想国臣民的快乐生活也毫无意义。你想说服他的话,就要向他认真说明伟大的社会政治体制带来了以上种种好处;社会各个部分间的依赖互助关系;如何可以把这种制度成功引进自己的国家,从而使整个国家机器运转得平稳而高效。大概没有人会听了这个而无动于衷的,最起码他会暂时振作起来。最能让国民确立热心公益情绪的方法就是:教育和灌输人们研究政治机构的长短利弊;国内国际形势;本国的内政外交。所以,抱着正确、理性和实用态度对政治进行的各种研究都是最有用的脑力劳动。最笨的人在这方面下的功夫也不会是徒劳的,这至少可以鼓舞起人们对公共事物的热心,从而继续探询改良社会之路。

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